Al di là dell’opposizione tra “malessere concettuale” e “cattiva coscienza”

Nel presente scritto, intendo esaminare il posto occupato dalle questioni della sofferenza e della violenza inflitta dagli esseri umani agli animali nelle ricerche e nelle riflessioni portate avanti nei nuovi indirizzi antropologici di studio dei loro rapporti – semplificando: gli studi multispecie (Van Dooren et al. 2016) – e quelli, in particolare gli approcci di Ingold e di Descola e degli studiosi che vi si sono ispirati, che hanno criticato l’universalità della distinzione ontologica natura/cultura^[1].

Nel loro insieme, questi approcci hanno segnato il superamento delle impostazioni prevalenti nell’antropologia novecentesca, interessata agli animali non umani soprattutto, per usare la spesso citata formula di Lévi-Strauss, in quanto “buoni da mangiare” o “buoni da pensare”, cioè dal punto di vista della loro “utilità” per gli umani in quanto risorse materiali o simboliche (cfr. Kilani 2000; Mullin 1999; Shanklin 1985; White, Candea 2018).

È stato però sostenuto (ad es. Kohler 2016; Kopnina 2017) che, nei nuovi indirizzi di studio delle relazioni tra umani e animali, l’inquadramento teorico dei temi della sofferenza e della violenza inflitta dai primi ai secondi e del loro nesso con le differenti forme di dominazione tanto sui viventi non umani quanto sugli stessi esseri umani è restato parziale e, per certi aspetti, del tutto insoddisfacente. In particolare, il modo di trattare le dimensioni materiali, fenomenologiche e strutturali della sofferenza e della violenza inflitta agli animali sembra spesso elusivo, in quanto tali dimensioni tenderebbero a essere espunte dalla descrizione e dall’analisi etnografica, e comunque poco collegate ai quadri teorici di riferimento.

Le ragioni di questo scarso rilievo che, almeno in apparenza, i temi della sofferenza, della violenza e della dominazione patite dagli animali non umani hanno negli approcci dell’antropologia contemporanea meritano di essere approfondite per diverse ragioni.

Infatti, è stato argomentato (Robbins 2013) che, dall’inizio del nuovo millennio, questi temi siano stati posti al centro di un progetto di rinnovamento delle discipline antropologiche: nel riservarsi una propria prospettiva di teorizzazione e ricerca sull’essere umano, dopo il tramonto del progetto di occuparsi del savage slot (Trouillot 2003), esse starebbero concentrando la loro attenzione sul suffering slot (Robbins 2013: 456). In questo senso, la relegazione sullo sfondo dei temi della sofferenza, della violenza e della dominazione nella nuova antropologia delle relazioni tra uomini e animali sembra andare contro questa tendenza.

Inoltre, sul piano sociale e politico, un’importante conseguenza della loro limitata visibilità è il ridotto sviluppo di terreni comuni di confronto mutualmente costruttivo con le teorie e le pratiche dei movimenti animalisti contemporanei (Tonutti 2007; Bertuzzi 2018; Guazzaloca 2018; Best, Nocella 2011; Munro 2012; Traïni 2011; Carié, Traïni 2019; Evans 2020), per i quali invece tali temi rivestono un’importanza centrale.

Come è noto, il riconoscimento di molti, se non di tutti, animali non umani come esseri non soltanto “senzienti” e dotati di forme di “coscienza fenomenica”^[2] ma anche, per molte specie, di senso di sé e soggettività, è infatti un aspetto centrale degli odierni dibattiti sul loro statuto etico (Allegri 2015; Pollo 2016; Zuolo 2018; Guazzaloca 2021)^[3].

Per molti aspetti, Lévi-Strauss aveva messo a fuoco questi temi, sostenendo che «la percezione generale di uomini e animali come esseri senzienti, in cui consiste l’identificazione, ordina e precede la coscienza delle opposizioni […] fra umano e non umano» (1962: 142, traduzione italiana modificata). Egli aggiungeva che «il rispetto altrui conosce un solo fondamento naturale […], vedere un [proprio] simile in ogni essere esposto alla sofferenza, […] provvisto di un diritto imprescrittibile alla commiserazione» (1978: 77). L’universalità di questa percezione psicologica della prossimità tra uomini e animali costituirebbe il fondo da cui sarebbe emerso il sistema dei loro rapporti sul piano dell'intelligibilità. Su tale piano, le relazioni uomo/animale vengono piuttosto a essere apprese dal punto di vista di un sistema di opposizioni e correlazioni tra termini e campi differenti, di cui le operazioni metaforiche vanno considerate «una forma primaria» (1962: 145).

Il convincimento che molti animali siano capaci di sensazioni, emozioni, forme di comunicazione e di coscienza di sé e dei fenomeni presenti nell’ambiente in cui vivono, e che in particolare possano provare ansia, paura e tristezza, è d’altronde riscontrabile non soltanto presso molte società extraeuropee la cui sussistenza è, o era, basata su caccia e raccolta, orticoltura e pastorizia; esso è sempre stato diffuso anche in Occidente, anche dopo l’inizio dell’Età moderna, tanto fra la “gente comune” (Stépanoff 2021: 92-93) quanto tra “intellettuali” e “filosofi” (ad es. de Fontenay 1998)^[4].

Negli ultimi decenni, tale “opinione” o “credenza” ha ricevuto una crescente legittimazione scientifica in seguito alle ricerche di etologi, psicologi e biologi sulla neurologia, cognizione e comportamento degli animali non umani. Sintetizzando i loro risultati, si può sostenere che:

Va inoltre introdotta una distinzione tra dolore (pain) e sofferenza (suffering). Infatti, mentre esiste oggi un largo consenso intorno alla capacità di molti animali di provare dolore, il riconoscimento che essi esperiscano sofferenza, e di un nesso intrinseco tra questa nozione e quella di sentience, restano oggetto di controversia. In questo senso, la sofferenza

Come mostra Aaltola nella sua rassegna critica delle posizioni presenti nel dibattito filosofico contemporaneo sulla sofferenza animale e sui suoi nessi con numerosi contesti dei rapporti tra umani e altri animali (in particolare riguardo alla questione di considerare o meno ogni “uso” umano degli altri animali un “abuso”), nelle scienze cognitive contemporanee sono stati elaborati protocolli sperimentali per verificare quando un essere vivente provi sofferenza, intesa nel senso sopra descritto. I risultati di queste ricerche mostrano una stretta associazione tra capacità di sentience e quella di provare sofferenza. Secondo il tipo di animali e la situazione considerata, i modi con cui tale sofferenza viene manifestata possono variare, ma il fatto stesso che gli animali “senzienti” possano soffrire appare oggi fuori discussione.

Queste conclusioni sono rilevanti perché tolgono molta della sua forza all’argomento scettico – diffuso, come si vedrà, anche nelle scienze sociali contemporanee – secondo cui della sofferenza degli altri, ancor più se essi sono animali non umani, non si può avere esperienza diretta: ciò getterebbe dubbi quanto meno sul fatto di poter sapere e descrivere cosa essi stiano provando^[5].

Un’altra importante questione affrontata da Aaltola è quella dei rapporti tra patire, vulnerabilità e agency. Tanto nel dibattito filosofico quanto nelle ricerche sulla cognizione e il comportamento animale, il provare sofferenza, negli uomini come negli altri animali senzienti, è infatti esso stesso considerato manifestazione della loro capacità di agency: la sofferenza spesso scatta quando si è sottoposti a forme di privazione di quest’ultima.

Inoltre, a costituire un problema per la riflessione etica non è la sofferenza in sé, ma la vulnerabilità che accomuna gli umani a molti altri animali (Aaltola 2012: 132-135).

Anche in questo caso la disanima di Aaltola risulta di grande interesse ai fini di una valutazione di come gli indirizzi contemporanei di studio antropologico dei rapporti tra umani e altri animali si facciano carico dei temi della sofferenza e della violenza inflitta a questi ultimi, in contesti in cui essi sono sottoposti a forme di dominazione da parte degli umani.

Infatti, tutti gli approcci che stiamo considerando sono accomunati dalla considerazione degli animali non umani come agenti che contribuiscono attivamente alla costruzione e al divenire coevolutivi della socialità umana. Tuttavia, secondo i principali esponenti di questi approcci, il fatto che molti animali non umani possano essere considerati come esseri “senzienti” va tenuto distinto dall’attenzione per i loro modi di essere “agenti attivi”. Per Descola e per filoni importanti del dibattito contemporaneo sulle relazioni tra uomini e altri animali, occorre anzi superare il “patocentrismo” (Bimbenet 2017) che caratterizzerebbe le principali posizioni filosofiche che hanno alimentato i dibattiti sullo status etico di questi ultimi. Tale patocentrismo avrebbe infatti come conseguenza non voluta quella di perpetuare una concezione della “passività” degli animali, trascurando dunque i loro ruoli attivi nella costruzione di una sfera di socialità condivisa con gli esseri umani. Una tale concezione degli animali limiterebbe in ultima analisi anche i modi di immaginare e mettere in atto, sul piano etico e politico, un rinnovamento degli odierni rapporti tra umani e animali.

Nelle prossime sezioni dell’articolo, esamino più in dettaglio lo svolgimento di questi argomenti negli approcci antropologici succitati, mostrando che, sebbene il patocentrismo abbia giocato un ruolo importante nello sviluppo del dibattito filosofico sullo statuto etico degli animali non umani, al suo interno stiano oggi emergendo altri punti di vista che integrano, senza smentirne la rilevanza, l’attenzione per la questione della sofferenza e, più particolarmente, della vulnerabilità a quest’ultima, con una loro considerazione in quanto esseri capaci di agency.

Proverò, più in generale, ad analizzare i modi di trattare le questioni della violenza e della dominazione umana sugli altri animali in alcuni dei più noti e recenti approcci di studio antropologici alle relazioni tra umani e animali.

Partirò da come tali questioni sono affrontate in alcune influenti formulazioni degli obiettivi e dei campi d’interesse privilegiati nell’etnografia multispecie. Come sostenuto da Haraway (2008), questo indirizzo intende esplorare, anche attraverso la realizzazione di etnografie sperimentali, modalità di convivenza tra umani e altre specie che risultano nel loro mutuo benessere. Ciò non esclude che queste modalità possano essere asimmetriche e implicare sofferenza, soprattutto per ciò che concerne esseri appartenenti a specie non umane. Nel prendere in carico anche le relazioni di convivenza che implicano l’infliggere sofferenza a questi esseri, l’importante è provare a prestarvi una costante attenzione, sviluppando doti adeguate di empatia. Tuttavia, per affrontare da un punto di vista etico queste situazioni non esistono ricette e principi assoluti. L’etnografia multispecie, in questo senso, si “assume il rischio” di sperimentare nuove forme di relazione etica in cui risultino rafforzate le attitudini di reciproca cura e attenzione verso la presenza attiva e responsiva dell’altro. Le analogie con la proposta di nuove “poetiche e politiche dell’etnografia” e di nuove forme di sperimentazione nella ricerca e nella scrittura etnografica (Clifford, Marcus 2016; Marcus, Fisher 1999) sono evidenti. Il carattere “sperimentale” degli studi apre nuove prospettive non solo di ricerca ma di sviluppo di una sensibilità etica “situata”, attenta al pluralismo dei punti di vista e non definita in base a principi assoluti e decontestualizzati. Al contempo, essa può incorrere nel soggettivismo e nella sottovalutazione dei contesti strutturali di potere in cui si situano comunque sia la relazione tra l’etnografo e i suoi interlocutori sia l’impatto delle sue ricerche nella sfera pubblica.

Proseguirò esaminando la tesi di Ingold secondo cui presso le popolazioni di cacciatori-raccoglitori prevarrebbe una concezione della caccia in cui la cattura e l’uccisione della preda è considerata un atto non violento e in cui invece si rivela la connivenza di quest’ultima con il cacciatore; subito dopo, tratterò della discussione di tale tesi, specialmente con riferimento ad alcune recenti interpretazioni delle differenze tra queste popolazioni e quelle di pastori riguardo ai modi di rapportarsi agli animali.

Passerò poi a trattare la tesi di Descola, ripresa in diversi studi ispirati dalla sua teoria degli “schemi della pratica”, secondo cui i modi in cui vengono affrontati e rielaborati i sentimenti e le attitudini ambivalenti nei confronti dell’uccisione degli animali – di cui egli ammette l’universalità – dipendono sia dai regimi ontologici e cosmologici che dagli schemi di relazione, ossia dalle differenze nella concettualizzazione di questo atto; in questo senso tali modi esprimerebbero un “malessere concettuale”, mentre è inappropriato interpretarli come manifestazione di una “cattiva coscienza”. Sulla base di alcune critiche rivolte a questa tesi, argomenterò che alla teoria degli schemi della pratica, anche nelle versioni più elaborate proposte dopo la pubblicazione di Oltre natura e cultura (Descola 2021), possono essere mosse critiche analoghe a quelle rivolte alle teorie strutturaliste classiche: insufficiente capacità di recuperare le dimensioni del vissuto, della quotidianità, dell’affettività, della storicità e del politico all’interno di una spiegazione dei fenomeni presi in considerazione rivolta principalmente alle mediazioni strutturali delle relazioni. Nella teoria degli schemi della pratica, questi elementi risaltano anzi maggiormente di quanto avvenisse nello strutturalismo classico, sia per le maggiori ambizioni di questa teoria (che intende, per l’appunto, inventariare lo spettro di regolarità e variabili di tutte le pratiche sociali, e mostrare la comunanza di schemi che informano le relazioni tra umani e quelle tra essi e i non umani), sia perché, come si dirà, oggi, a differenza di qualche decennio fa, sono stati sviluppati in antropologia altri approcci che provano ad articolare in uno stesso quadro teorico ed etnografico quegli aspetti che nella teoria degli schemi della pratica tendono a restare disgiunti.

Attraverso questa ricognizione critica, mi sembra di poter concludere che nei recenti approcci antropologici alle relazioni tra umani e altri animali, le questioni della violenza inflitta agli animali non umani e delle forme di dominazione a cui essi sono sottoposti dagli umani sono per alcuni aspetti prese in considerazione e fatte oggetto di riflessione. La loro apparente relegazione sullo sfondo del discorso teorico è, in parte, il frutto di valutazioni – di tipo diverso a seconda che si parli delle posizioni degli esponenti più influenti dell’etnografia multispecie, di Ingold o di Descola – riguardanti le priorità, non solo sul piano epistemologico ma su quello delle prospettive etiche e politiche, di quelli che vengono ritenuti un ripensamento e una reimpostazione necessari, urgenti e auspicabili, dei modi di rapportarsi agli animali non umani nel mondo contemporaneo globalizzato.

I modi in cui tali questioni vengono affrontate in questi approcci restano tuttavia parziali e per molti aspetti del tutto inadeguati a cogliere una serie di elementi di grande rilievo per la comprensione del posto che la violenza e la dominazione occupano nelle relazioni tra umani e altri viventi.

In particolare, l’inquadramento teorico e metodologico di tali aspetti delle relazioni tra umani e altri animali resta generalmente fondato sull’assunzione del punto di vista e sulle interpretazioni dei primi, mentre le esperienze e i vissuti di coloro che le patiscono e le conseguenze sulla loro vita concreta tendono a essere rimosse, già al livello delle descrizioni.

Anche nella storia delle analisi e delle riflessioni antropologiche sulla sofferenza e della violenza inflitta agli esseri umani, e delle forme di dominazione che le sottendono, è possibile scorgere «un disagio epistemologico che potrebbe definirsi “di rarefazione”» (Beneduce 2008: 6). Gli atti, i discorsi, le situazioni e i processi in cui violenza, sofferenza e dominazione si presentano strettamente intersecate risulterebbero, cioè, in qualche modo “perturbanti” (ivi: 13, cfr. Van Aken 2020) non soltanto per chi li commette, li patisce o ne è testimone, ma anche per chi prova a comprenderli e a costruirne delle rappresentazioni e a interpretarne il senso. La “resistenza” a prendere direttamente in carico questi fenomeni sarebbe stata particolarmente presente nell’antropologia novecentesca, proprio per il privilegio da essa accordato all’analisi del ruolo che strutture e sistemi simbolici hanno nella vita sociale (Beneduce 2008: 12, 15), mentre «di fronte alla violenza radicale si tratta piuttosto di restituire il senso della dissoluzione di un mondo culturale» (Dei 2005: 15).

Una riflessione sulle forme che questi atteggiamenti possono prendere nel caso della violenza e della dominazione esercitata sugli animali non umani non può prescindere dalla questione di come vengano tracciate le frontiere, tanto sul piano ontologico quanto su quello etico, tra umanità e animalità. Vi è un largo consenso tra gli antropologi sul fatto che i modi con cui gli esseri umani tracciano questi confini variano tanto nello spazio e nel tempo quanto a seconda dei contesti relazionali e discorsivi, e che, in ogni caso, nella definizione di tali confini vengono riconosciuti degli elementi di comunanza o di prossimità, e altri di differenza e di separazione. Peraltro, come ha sottolineato Derrida (2006), esiste, almeno nella storia della metafisica occidentale, una forte connessione tra i modi in cui viene giustificata e legittimata la violenza e la soppressione di un’esistenza, e il fatto stesso di istituire una distinzione tra umanità e animalità come due grandi categorie investite di valenze ontologiche ed etiche.

È abbastanza (ma mai troppo) scontato rilevare come negli ultimi due secoli nelle società occidentalizzate sia

Ci si può chiedere in questo senso se la “dura realtà” (Kopnina 2017), spesso oggetto di occultamento e diniego (ad es. Grusovnik, Spannring, Lykke Syse 2020), della moltiplicazione di scala – oggi osservabile a livello globale – della dominazione umana sugli altri animali attraverso l’introduzione di nuove tecniche di controllo e nuove forme di sapere-potere possa essere considerata un processo che ha riguardato omologamente anche i rapporti tra gli esseri umani.

L’aumento esponenziale del numero di animali sottoposti a trattamenti che implicano un controllo capillare sul loro ciclo di vita, la restrizione della loro libertà di movimento e l’inflizione di intense sofferenze, è mostrato dalle statistiche ufficiali sugli animali utilizzati nell’industria alimentare e nella sperimentazione scientifica, nonché sulla soppressione di individui appartenenti a specie ritenute nocive. Un’altra espressione di questo fenomeno sono i tassi di estinzione di specie viventi e di perdita di biodiversità imputabili allo sviluppo delle attività umane, che sono stimati essere più di mille volte maggiori rispetto a quelli considerati normali nel corso della storia naturale (ad es. Taylor 2013; Kopnina 2017). Oltre all’evidente connessione con l’espansione demografica della popolazione umana (aumentata di circa otto volte, negli ultimi due secoli), l’evoluzione delle tecnologie e dei modelli di consumo, le logiche della produzione industriale e della massimizzazione dei profitti, nonché l’espansione mondiale dei mercati, hanno concorso a un’amplificazione non solo quantitativa ma anche qualitativa delle situazioni di sofferenza animale, come mostrano ad esempio i trattamenti riservati agli animali utilizzati nell’industria alimentare. Essi infatti implicano un controllo capillare sui loro corpi e su tutte le tappe della loro vita, rendendo quest’ultima simile al processo di manifattura e confezionamento di una merce di facile e immediato consumo (Patterson 2003; Porcher 2017).

Almeno nel caso degli animali non umani, si può dunque constatare un’escalation delle forme di “violenza antropica” nel mondo contemporaneo, che in effetti, come mostrato dalle inedite dimensioni planetarie della crisi ambientale, sta colpendo massicciamente la totalità delle forme di vita e degli ecosistemi terrestri (Stépanoff 2021). Peraltro, la constatazione di questi aspetti di discontinuità non esclude che si debba riflettere, in particolare per quanto concerne le relazioni tra umani e animali, su ciò che è stato chiamato il continuum che lega forme di violenza e di dominazione apparentemente molto diverse (Beneduce 2008: 19).

La rilettura, alla luce delle categorie della teoria di Descola, dell’analisi di Thomas (1996) dei mutamenti nelle sensibilità verso il mondo naturale prodottisi in Europa a partire dall’inizio dell’Età moderna, che Stépanoff (2021) ha recentemente proposto, fornisce un modello possibile di articolazione tra gli aspetti di discontinuità e di continuità che legano, in tale ambito, le forme contemporanee dominanti in particolare nelle società capitaliste urbanizzate e occidentalizzate a quelle documentate in altre società. Secondo Stépanoff, la coesistenza di attitudini di sfruttamento (exploitation) e di protezione, che egli propone di chiamare in francese exploitection, è un portato originale dell’Occidente moderno è, «sul versante dell’ecologia delle relazioni, il correlato del binomio metafisico natura-cultura» (ivi: 14).

Un lavoro come quello di Stépanoff invita ad adottare una prospettiva comparativa, e non esclusivamente incentrata sulla rilettura delle vicissitudini dell’antropocentrismo nella storia dell’Occidente, per riflettere sugli elementi di analogia e di differenza insiti nei modi di funzionamento, nelle diverse società umane, di ciò che Agamben (2002) ha chiamato la “macchina antropologica” come dispositivo mediante il quale vengono tracciate linee di cesura tra umanità e animalità^[6] che sono al contempo impiegate per distinguere e gerarchizzare gli stessi esseri umani in base ai gradi di compiutezza della loro umanità e di distacco dal suo “fondo” di animalità (Kohler 2016).

Come è noto, l’assimilazione all’animalità è una modalità comunemente associata a un’attitudine etnocentrica, in quanto viene impiegata per marcare la distanza che separa determinate categorie di umani dall’umanità del gruppo di appartenenza di chi propone tale assimilazione^[7]. In particolare, l’accostamento all’animalità, e più particolarmente alla bestialità, sia degli esseri umani che subiscono violenza sia di coloro che la commettono, è un procedimento assai diffuso tra gli esseri umani ed è stata notata la sua funzione di legittimazione di una violenza che altrimenti apparirebbe essa stessa “inumana” (Kilani 2008: 134-135). Inoltre, la consuetudine di considerare “bestie” le persone umane cui si infliggono forme estreme di violenza presenta dei paralleli con il considerare come semplice carne o cibo l’animale ucciso. Questa forma di assimilazione, prossima a una “reificazione” (Dalla Bernardina 2020: 62-72), si riscontra non soltanto tra quelle popolazioni, come quelle indigene dell’Amazzonia nord-occidentale, in cui il consumo dell’animale, per non produrre malattie in chi lo mangia, è preceduto da rituali atti a espellere la sua “anima” (ad es. Hugh-Jones 2019, 2020), o laddove tale consumo è preceduto da rituali sacrificali (Kilani 2008: 106-115); essa può essere presente anche quando tale preliminare ritualizzazione non è prevista, come è stato mostrato anche per quanto concerne gli indigeni amazzonici (Kohler 2016) e, soprattutto, con riferimento alle società urbane contemporanee in cui si sono affermati l’allevamento industriale e la separazione spaziale tra il momento dell’uccisione e quello del consumo (ad es. Burgat 2017; Kilani 2000; Porcher 2017; Remy 2009; Vialles 1987)^[8].

Mostrerò come questo tipo di slittamenti categoriali, diffusi nei contesti più diversi, nei modi di tracciare le frontiere tra umanità e animalità, mal si conciliano con l’ipotesi che in ogni società prevalga, in ogni contesto di relazione tra umani e animali, un determinato “regime ontologico”. Detto altrimenti, la “dominanza” di un regime ontologico in una data società richiederebbe una riflessione sulle forme e la storia dei meccanismi di esercizio di rapporti di dominazione più approfondita di quanto non lo sia in molti degli approcci antropologici contemporanei al campo delle relazioni tra uomini e altri animali.

Alcune delle difficoltà che gli approcci contemporanei di studio delle relazioni tra umani e altri animali evidenziano nel trattamento delle intersezioni (Beneduce 2008: 27) tra sofferenza, violenza, soggettività e dominazione dipendono dalle particolari impostazioni teoriche e metodologiche che differenziano tra loro gli approcci presi in considerazione. Altre, però, sono comuni: in particolare permane una difficoltà di armonizzazione tra un approccio di tipo ecosistemico e olistico incentrato soprattutto su specie e popolazioni, e un altro che privilegia invece i vissuti individuali. Questa stessa difficoltà presenta peraltro molte analogie con quella che ha storicamente caratterizzato i rapporti tra etiche ecocentriche ed etiche animaliste.

L’esplorazione di questi paralleli potrebbe costituire un terreno di confronto mutualmente costruttivo tra questi diversi versanti della riflessione teorica ed etico-politica sulle relazioni tra umani e altri animali. Da questo punto di vista, tanto alcuni sviluppi dei dibattiti sulle prospettive di una “giustizia ecologica”, quanto le riflessioni recenti sulle possibili giunture tra un’antropologia incentrata sui temi della sofferenza, della violenza, del trauma e della dominazione offrono, a mio parere, indicazioni utili su come avviare tale dialogo, in quanto in entrambi i casi viene argomentato che bisogna prendere atto della pluralità di visioni etiche coesistenti nel mondo contemporaneo, in cui nessuna offre in anticipo tutte le risposte alla molteplicità di situazioni e di casi in cui occorre “prendere in carico” le relazioni tra uomini e altri animali, incluse quelle che implicano violenza e dominazione. Per questo, un principio di pluralismo deve guidare il loro confronto, perché è proprio dal rispetto di esso che si possono costruire, soprattutto politicamente, modalità delle relazioni tra uomini e altri animali più giuste ed eque di quelle attuali.

Per molti aspetti, la proposta di una “etnografia multispecie”, alla quale i lavori di Donna Haraway (2003, 2008, 2019) hanno fatto da battistrada, sta sviluppando il programma di una nuova “antropologia oltre l’umano” (Kohn 2021) delineato dai proponenti di un ontological turn tanto negli Science and Technology Studies quanto nell’antropologia socioculturale propriamente detta^[9]. Gli studi multispecie si concentrano infatti sulla «moltitudine di agenti viventi che si sostengono uno con l’altro mediante relazioni di entanglement» (Van Dooren et al. 2016: 4), sulle «ecologie dei sé» (Kohn 2021) e «sulle forme di partecipazione» (Keck 2020a) che coinvolgono assieme umani e viventi non umani. Come argomentano i sostenitori di questo approccio (ad es. Kirksey, Helmreich 2010; Locke, Muenster 2015; Locke 2018; Ogden, Hall, Tanita 2013; Van Dooren et al. 2016), l’agency dei viventi non umani si esplicita nei processi implicati nell’articolazione di reti, o “assemblaggi” (Latour 2005), di relazioni socioecologiche, nella “simbio-poiesi” (Haraway 2019), nelle proprietà di “divenire” e “rinascita” (resurgence) intrinseche ai fenomeni vitali (Tsing 2021). Diversi degli studiosi vicini all’approccio multispecie ritengono inoltre che forme di agency ^[10] possano essere riscontrate non solo in tutti gli animali non umani ma anche in piante, funghi, virus, entità come fiumi, rocce, ghiacciai, montagne, fenomeni atmosferici, geo-luoghi, ecosistemi e, come implicato dall’“ipotesi Gaia”, persino nell’intero sistema costituito dalla biosfera e dall’ecosfera terrestre (ad es. Latour 2020; Strang 2017, 2020)^[11].

L’accento su come l’interazione reciproca tra le agency umane e quelle dei non-umani contribuisce allo svolgimento e al divenire delle loro relazioni bio-socio-ecologiche è strettamente associato alla proposta di un «more-than-human-approach» in antropologia in base alla posizione secondo cui «non possiamo comprendere l’umanità in isolamento dalle specie non umane implicate nella vita umana» (Locke 2018, cfr. Latour 2019)^[12]. D’accordo con il superamento delle dicotomie tra cultura e natura, società e ambiente, persona e organismo, e della loro equiparazione con quella tra umano e non umano, le ricerche dell’etnografia multispecie intendono dunque esplorare le differenti «dimensioni della relazionalità multispecie nel mondo contemporaneo» studiando le interazioni tra «umani e altre specie nella produzione di cibo, nella ricerca scientifica e nella biotecnologia; nella conservazione dei paesaggi e dei modi di vita; nei vari contesti dell’intimità interspecie; e negli scenari di epidemie, intrusioni ed estinzioni» (ivi).

Leggendo l’elencazione di questi ambiti, ci si aspetterebbe che le intersezioni tra sofferenza, violenza, soggettività e dominazione (Beneduce 2008) nelle relazioni multispecie occupino un posto di rilievo negli studi e nelle ricerche ascritte all’etnografia multispecie. Apparentemente così non è successo, almeno se si consulta la bibliografia commentata di questi studi pubblicata da Locke e Münster (2015) nelle cui 36 pagine i termini suffering e domination non sono mai impiegati, violence compare due volte, al pari di dominated, che è tuttavia riferito alla dominazione umana sul paesaggio (landscape).

Per questa scarsa tematizzazione esplicita di tali questioni, che contrasta con la loro centralità nei critical animal studies (ad es. Best et al. 2007; Taylor 2013), l’etnografia multispecie è stata spesso accusata di «mancanza di impegno morale» e di eludere un confronto «con l’enorme scala degli abusi nei confronti dei non umani, o con le posizioni ecocentriche più radicali» (Kopnina 2017: 347-348); di dedicare un’insufficiente attenzione ai punti di vista degli animali e alle posizioni di potere nella ricerca etnografica (Hamilton, Taylor 2017). Secondo Manceron, nell’etnografia multispecie prevarrebbe un modo di concepire l’agency

Queste critiche mettono in rilievo alcune tendenze insite nel carattere dichiaratamente sperimentale e volutamente etnografico degli studi multispecie, in quanto proposta di nuove poetiche e politiche dei rapporti tra umani e non umani. Tale proposta, infatti, come affermato dalla stessa Haraway, è più interessata a proiettarsi “in avanti”, prefigurando la costruzione di nuove forme future di loro convivenza più “sostenibili” di quelle attuali, che a offrire una critica dei modi oggi dominanti, in quanto la loro negatività è considerata un fatto assodato.

Le accuse di scarso impegno politico e di poca attenzione per i rapporti di potere si rivelano più giustificate nei confronti degli epigoni di tale indirizzo che delle esponenti di primo piano, come Donna Haraway e Anna Tsing.

Il testo in cui la prima ha esposto in maniera più intensa e articolata il suo pensiero sulle violenze e sulle sofferenze inflitte agli animali non umani e sui loro nessi con la sottoposizione a condizioni di dominazione è probabilmente il capitolo di When Species Meets intitolato Sharing Suffering (Haraway 2008: 70-93). Il suo punto di partenza è, come indicato dal sottotitolo (Instrumental Relations between Laboratory Animals and their People), una riflessione sulla legittimità etica dell’uso di animali in laboratorio per fini di sperimentazione scientifica. Posta di fronte all’aut-aut della questione dell’abolizione di quest’uso, Haraway risponde che “dipende”. Riprendendo diversi argomenti avanzati da Derrida (2006, 2021), Haraway sottolinea che, da un punto di vista tanto epistemologico quanto etico, ciò che è fondamentale, anche rispetto al confrontarsi con tale questione, è definire che cosa, in una relazione o interazione, significhi “rispondere” e che cosa distingua il rispondere dal mero “reagire” a una sollecitazione esterna. In questo senso è altrettanto fondamentale riconoscere che la “responso-abilità” è ciò che accomuna umani e animali distinguendoli da macchine e oggetti inanimati, perché è in questo riconoscimento e nell’attitudine di empatia che esso implica che sta l’unico principio sensato di considerazione etica di ciò che è condiviso in una relazione. Affrontare in modo realmente etico una situazione significa rinunciare all’illusione che vi siano dei principi generali astratti che permetterebbero di “valutarla”, calcolando i diversi fattori e interessi in gioco: l’etica stessa, sotto questo profilo non può che essere situata, in quanto deve tenere conto delle diverse responso-abilità la cui attivazione non può essere prevista prima di trovarsi coinvolti in una relazione. Vivere una relazione in modo etico richiede dunque al contempo sia la coltivazione di doti di attenzione e di cura verso le diverse responso-abilità messe in gioco, che un’assunzione di rischio insita nel fatto che la propria responso-abilità è senza garanzie. Haraway è pronta a riconoscere che molte relazioni tra umani e animali, tra cui quelle associate al loro uso in laboratorio per fini di sperimentazione scientifica, sono asimmetriche, strumentali e implicano l’inflizione di sofferenza; d’accordo con Derrida, ella ritiene che al fondo del concetto metafisico di animalità come contrapposto a quello di umanità vi sia l’assunto che l’animale, a differenza dell’uomo, può essere privato della vita senza che questo venga considerato e sanzionato come un crimine. Tuttavia, posta di fronte al dilemma se ogni uso strumentale degli animali, e in particolare quello per fini di sperimentazione, debba essere abolito, Haraway rifiuta di dare una risposta univoca, in quanto anche la strumentalità può generare nel tempo forme migliori di convivenza reciproca tra umani e animali. Il nodo etico non è dato dall’uso strumentale in sé ma dalla capacità di empatizzare con ciò che esso produce nella vita di chi è strumentalizzato.

Nella loro rassegna degli studi riconducibili all’etnografia multispecie, Van Dooren, Kirksey e Münster riprendono questa posizione di Haraway. Essi scrivono infatti:

Le “tre esigenze incommensurabili” alle quali fanno riferimento questi studiosi corrispondono in realtà, come si vedrà, a un ventaglio assai diversificato, e in continua evoluzione, di prospettive su quelli che dovrebbero essere, nei molteplici contesti di relazione tra esseri umani e altri animali dei trattamenti equi. Comunque sia, anche per Van Dooren, Kirksey e Münster una prospettiva etica “disposizionale” va sperimentata, ed è in quest’orizzonte che si comprende il loro riferimento all’idea di Deleuze dell’etica come etologia, strettamente connessa alla sua concezione del “divenire animale” (Vignola 2013).

Si può dibattere intorno alla questione se un tale orientamento favorisca la sperimentazione, sul piano dei dibattiti etici e politici, di forme più profonde di convivenza e pluralismo democratico delle posizioni o se invece il suo carattere avanguardista non finisca per correre il rischio di porsene al di sopra. A questo proposito Simone Pollo (2021: 117) si chiede se «proposte del genere abbiano davvero la capacità di incidere nella reale vita ordinaria degli esseri umani o se esse, piuttosto, non siano esercizi intellettuali destinati a ispirare […] ristretti gruppi di persone». Cercherò di dare il mio parere su tale questione in sede di conclusioni.

Lo iato che intercorre tra la materialità delle operazioni venatorie e dei suoi effetti concreti (l’uccisione e, spesso, il consumo della preda) e le rappresentazioni che ne danno i cacciatori è stato più volte sottolineato da antropologi e storici delle religioni. Dalla Bernardina sostiene che tale iato è presente, seppure con alcune variazioni, tanto tra le popolazioni in cui la caccia è legata fortemente alla sussistenza quanto tra i cacciatori dell’Europa contemporanea: «è in questa scollatura rispetto al reale, in questo bisogno di “riparare”, di distogliere l’attenzione dal nucleo strumentale e violento del rapporto con la natura, che mi è parso possibile rinvenire le tracce di un profondo disagio» (Dalla Bernardina 1996: 243, corsivo nel testo).

Un simile disagio sarebbe affrontato attraverso l’elaborazione di concezioni e rituali che hanno l’effetto di non fare debordare oltre misura, fino all’angoscia, la compresenza delle pulsioni aggressive e dei sensi di colpa, sentimenti connessi al commettere atti di violenza su esseri viventi che avvertiamo immediatamente come “prossimi a noi” (Dalla Bernardina 2020: 19) per caratteristiche fisiologiche e cognitive, anche se il senso di tale prossimità può variare sensibilmente a seconda del tipo di animali con cui ci si confronta; per questo, il problema di come tracciare distinzioni nette di ordine fisiologico e cognitivo tra umani e animali può essere ritenuto qualcosa che accomuna le popolazioni umane più diverse e che non è mai risolto una volta per tutte (Hugh-Jones 2019, 2020; Descola 2021).

Lévi-Strauss ha affermato a questo proposito che «non è sorprendente che uccidere degli esseri viventi per cibarsene ponga agli uomini, che ne siano o no consapevoli, un problema filosofico che tutte le civiltà hanno tentato di risolvere» (2015: 123-124).

Una simile formulazione lascia tuttavia spazio a diverse interpretazioni: un simile “problema filosofico” può essere infatti considerato come un problema che attiene tanto all’epistemologia, o addirittura all’ontologia, quanto alla dimensione etica.

Secondo Dalla Bernardina (1993, 1996, 2020), esso è comunque avvertito universalmente, e i modi di affrontarlo costituiscono un elemento di rilievo delle rappresentazioni cosmologiche di moltissime società, indipendentemente dal regime di sussistenza che vi prevale. Questi modi emergono in particolare sia nelle concezioni riguardanti le attività venatorie e i rituali connessi al trattamento delle spoglie della preda, sia in quelle in cui si espone il significato degli atti sacrificali. Per Dalla Bernardina, al di là della loro apparente variabilità, in queste concezioni, e nella stessa forma di esecuzione di questi atti rituali, sono ravvisabili dei meccanismi inconsci, di tipo psicologico e di diffusione universale, diretti a mediare ed articolare l’aggressività e la pulsione di morte che si esprimono nella violenza e nell’uccisione dell’animale, e i sentimenti di colpa che al contempo accompagnano entrambe (2020: 19-21). Da questo punto di vista, i dispositivi di ritualizzazione che accompagnano o seguono l’uccisione dell’animale costituiscono forme di “sublimazione” se non di “diniego” (ivi: 84, 175), mettendo in scena una sorta di “commedia dell’innocenza” (ivi: 18-20, 36-39 e passim; cfr. Burgat 2017; Kilani 2008). Essi sono espressione di un “rimorso” per il male che è stato inflitto e, al contempo, di una “malafede”, «termine che impiego per attribuire agli attori sociali – anche quelli più distanti dall’episteme occidentale – una capacità critica che gli consentirebbe (se l’obiettivo non fosse, per l’appunto, la dissimulazione) di riconoscere il carattere strumentale delle loro finzioni rituali» (Dalla Bernardina 2020: 21).

Dalla Bernardina sottolinea in questo senso la necessità di identificare «dietro alla varietà degli ethos, degli orientamenti psicologici comuni, insistendo sullo scarto che, anche nelle società differenti dalla nostra, separa la doxa dalle modalità concrete d’accedere ai non umani: le retoriche variano, i referenti (si uccide, si mangia) un po’ meno» (ivi: 23). Una tale posizione è enunciata con esplicito riferimento critico alla teoria, proposta da Descola (2021), secondo cui le concezioni etiche, e dunque le situazioni che producono sentimenti di colpa e rimorso, dipendono dalla particolare combinazione tra un determinato regime ontologico e un “modo di relazione” compatibile con quest’ultimo. Essa però investe direttamente anche la tesi di Ingold, che discuterò in questo paragrafo, secondo cui presso le popolazioni di cacciatori-raccoglitori prevarrebbero concezioni e pratiche dello stare al mondo caratterizzate da un intimo coinvolgimento che portano a vedere la caccia come un incontro «essenzialmente non violento» (Ingold 2000: 69, corsivo dell’autore), che implica la connivenza e la collaborazione reciproca tra i cacciatori e gli animali cacciati.

Questa tesi è esposta da Ingold in From trust to domination. An alternative history of human-animal relations (in Ingold 2000: 61-76), un testo in cui egli interpreta le differenze tra le relazioni tra esseri umani e animali presso le popolazioni di cacciatori-raccoglitori rispetto a quelle esistenti presso le popolazioni di pastori nei termini di una distinzione tra fiducia reciproca (trust) e dominazione.

L’antropologo britannico fa notare che, almeno per quanto riguarda le popolazioni di cacciatori-raccoglitori contemporanei, esistono pochi indizi che nelle loro concezioni dei propri rapporti con l’ambiente si rifletta l’esistenza di un antagonismo tra la “natura” e le proprie possibilità di esistenza e sopravvivenza. Ciò che prevarrebbe è invece l’idea che i rapporti tra umani e animali sono caratterizzati dalla combinazione di interdipendenza e reciproca autonomia. Queste qualità delle relazioni con gli animali vanno tuttavia “coltivate” e “curate” dai cacciatori, che devono cercare di non infliggere sofferenze inutili alle prede e trattare appropriatamente le loro spoglie. Purché vengano seguiti questi e altri principi di rispetto, si pensa anzi che sia la selvaggina a “offrirsi” al cacciatore. La concezione della caccia come “atto non violento” sarebbe ravvisabile anche nelle armi impiegate: «lungi dall’essere strumenti di controllo o manipolazione, esse servono l’obiettivo di acquisire conoscenza. Attraverso di esse il cacciatore non trasforma il mondo, piuttosto è il mondo ad aprirsi a lui» (ivi: 72). Questo non esclude che ogni interazione tra preda e cacciatore sia avvertita come carica di rischio e che divenga fonte di ansia, dato che il modo di presentarsi e di comportarsi degli altri, essendo comunque legato alla loro libertà e autonomia, non è prevedibile.

Per Ingold, inoltre, le popolazioni di cacciatori-raccoglitori non considerano le relazioni tra esseri umani e quelle tra umani e gli animali come appartenenti a due ambiti distinti, rispettivamente quello della “società” e quello dell’“appropriazione della natura”, ma come due aspetti diversi di un’esperienza dello stare al mondo che è concepita come partecipazione alla continua tessitura di processi di vita e morte strettamente interconnessi. La combinazione tra un senso di interdipendenza e il valore dell’autonomia individuale è connessa a questo modo di sentirsi parte del mondo. Presso i cacciatori-raccoglitori, i rapporti con gli altri, sia umani che non umani, sono fondati su una disposizione di “fiducia”, incompatibile con l’idea che qualcuno possa “imporre” la propria volontà su un altro attraverso l’esercizio di un controllo sulla sua vita.

Nelle popolazioni di pastori si affermano invece forme di controllo sul comportamento degli altri. Anche se il pastore ha cura dei suoi animali, mostra loro benevolenza e si sente ad essi legato da relazioni di familiarità e interdipendenza reciproca, è tuttavia lui

Ingold aggiunge che «evidentemente una transizione nella qualità della relazione, dalla fiducia alla dominazione, incide sulle relazioni non solo tra gli umani e gli animali non umani, ma anche, e in egual modo, su quelle tra gli stessi umani» (ivi: 76), e indica uno di questi paralleli nella frequente presenza di forme di schiavitù nelle società pastorali. Egli sottolinea che comunque la distinzione tra trust e domination non implica una comparazione di questi due modelli di relazione sotto il profilo morale (ivi: 75). Entrambi, infatti sono accomunati dalla «stessa premessa, e cioè che gli animali sono, come gli esseri umani, dotati di poteri senzienti e di azione autonoma che devono essere rispettati, come nella caccia, o sottomessi mediante l’esercizio di una forza superiore, come nella pastorizia»(ivi: 74).

Per Ingold, la transizione dalle disposizioni di “fiducia” che informano le relazioni tra i cacciatori, le loro prede e l’ambiente di vita condiviso da entrambi a quelle di dominazione, associate alla domesticazione, non comporta l’istituzione di un “distacco” radicale tra essi, ma soltanto un cambiamento delle modalità di coinvolgimento (engagement). Con la modernità, è invece il vissuto intersoggettivo delle relazioni che viene meno: gli animali e la natura vengono in questo caso concepiti come meri oggetti esterni, come ben mostrato dal modo in cui vengono “gestiti” negli allevamenti industriali. L’istituzione delle dicotomie tra natura e umanità, e tra animalità e società, è ritenuta da Ingold «profondamente arrogante» (ivi: 76): essa avrebbe condotto all’attuale peggioramento, prossimo alla catastrofe, delle relazioni ecologiche su scala globale. In questo senso, egli pensa che occorra riarticolare queste relazioni non facendo più ricorso alle dicotomie tra natura e società e tra natura e cultura, ma recuperando il senso di coinvolgimento attivo dello stare del mondo che si è andato perdendo nell’Occidente moderno.

Secondo Ingold, «il concetto di natura, come quello di società, è inerentemente e intrinsecamente politico. Esso è infatti vincolato a una politica di pretese e contro-rivendicazioni i cui risultati dipendono dagli equilibri prevalenti di potere» (2005: 503). Tuttavia, egli riconosce che ciò vale anche per la nozione di “prospettiva dell’abitare” (o “del dimorare”: dwelling perspective), da lui proposta per sostenere che la produzione della vita sociale e dei luoghi è qualcosa che nasce non solo dagli esseri umani ma dalle loro relazioni storiche di co-engagement con i diversi “costituenti” non-umani con cui condividono uno stesso habitat:

L’aspetto più rilevante del discorso di Ingold non è tanto che la morte e la sofferenza sono presenti e, probabilmente, ineliminabili anche nella “prospettiva del dimorare”, quanto il tipo di spiegazione di questo stato di cose. La “prospettiva del dimorare” è vista come una modalità di relazionarsi con l’ambiente più “vitale” di quella moderna, ma proprio per questo in essa è particolarmente presente un forte “istinto di conservazione” il quale, più che specie-specifico (“specista”, direbbero i sostenitori della liberazione animale), potrebbe essere definito ego o sé-centrico, non nel senso che porterebbe sempre a privilegiare la sopravvivenza individuale rispetto a quella degli altri, ma in quello che comunque le esperienze di vita e di relazione individuali restano alla base dell’identificazione di ciò che va salvaguardato, protetto e coltivato^[14].

L’approccio di Ingold ha avuto una grande risonanza soprattutto per la possibilità di vedere le differenze tra caccia-raccolta e pastorizia non solo e tanto in termini di regimi di sussistenza economica, ma come differenze tra modi fenomenologici di stare nel mondo e, dunque, tra concezioni cosmologiche. Esso inoltre riguarda indirettamente una questione emersa recentemente all’interno dei movimenti di animal advocacy e riguardante le cause della diffusione transculturale dello specismo nel mondo contemporaneo. Discostandosi dalla posizione di Singer, che si era limitato a indicare nello specismo una disposizione psicologica fortemente radicata, diversi teorici della questione animale, tra cui Nibert (2013) e svariati filosofi italiani (ad es. Filippi Trasatti 2013; Maurizi 2021), hanno infatti proposto di interpretarlo come ideologia sviluppatasi storicamente, a partire dalla rivoluzione neolitica, per giustificare l’uccisione e le forme di dominazione e di sfruttamento degli animali non-umani. Per tali studiosi vi sarebbe inoltre un’intrinseca connessione tra queste forme e lo sviluppo dei rapporti di dominazione e sfruttamento nelle popolazioni umane. Di conseguenza, essi si sono fatti fautori di un “antispecismo politico” come principio per cui il superamento degli attuali rapporti di dominazione tra umani e animali sarebbe strettamente legato a un mutamento di quelli tra gli esseri umani. Una tesi che non è condivisa dai sostenitori di un “antispecismo debole” (ad es. Caffo 2016, 2018), secondo cui, sebbene vi sia una connessione genealogica tra un ambito e l’altro, le due agende devono essere tenute distinte, in quanto niente può garantire che a un mutamento dei rapporti di dominazione tra esseri umani ne corrisponda uno analogo nei confronti degli animali non umani.

Sotto tutti questi profili, è tuttavia interessante osservare come la tesi di Ingold sia stata criticata per riproporre una concezione abbastanza unilaterale dei processi di domesticazione (Russell 2002; Cassidy 2007) e, in particolare, delle transizioni, sia storiche che strutturali, tra i tipi di rapporti con gli animali vigenti nelle popolazioni di cacciatori-raccoglitori e in quelle di pastori. Ciò che si registra alla luce di una ricognizione comparativa degli studi etnografici è piuttosto l’esistenza di una pluralità di situazioni che si distribuiscono lungo un continuum, includendo molti casi di società in cui, nonostante la presenza di forme di domesticazione, i rapporti con gli animali non umani sono spesso caratterizzati, per impiegare la terminologia di Ingold, da disposizioni che sono di “fiducia”, che rivestono pari o maggiore importanza di quelle di “dominazione” (ad es. Beach, Stammler 2006; Kratli 2007; Stammler, Takakura 2010; Fijn 2011; Stépanoff 2017; Stépanoff et al. 2017; Govindrajan 2018; White, Fijn 2020).

Ma ad essere altresì contestata è stata la sua interpretazione delle concezioni e delle pratiche venatorie presso le popolazioni in cui la caccia e raccolta costituisce la principale attività di sussistenza. Va innanzitutto osservato che il campione preso in esame da Ingold riguarda solo quattro gruppi (Cree, Ojibwa, Koyukon, Nayaka) di cui tre dell’area subartica dell’America del Nord^[15].

Peraltro, una lettura delle etnografie riguardanti le stesse popolazioni subartiche (ad es. Brigthman 1993), rivela il suo uso selettivo dei modi con cui i cacciatori parlano delle loro relazioni con le prede. In esse emerge come, in effetti, la concezione secondo cui la preda “si offre” al cacciatore coesiste con un’altra in cui si riconosce che l’animale spesso si oppone decisamente all’intento del cacciatore, considerandolo un avversario e un dominatore, che riesce a uccidere la preda solo grazie all’inganno e all’impiego di arti magiche. Inoltre, la rappresentazione della caccia in termini di reciprocità e di scambio coesiste con un’altra in termini di conquista e puro prelievo, essendo questo un tratto che accomuna i cacciatori subartici del Nordamerica e della Siberia a quelli dell’Europa contemporanea (Dalla Bernardina 2020: 45, 47-48).

Ancora, secondo quanto emerge da uno spoglio più ampio della documentazione contenuta nella letteratura etnografica sulle popolazioni subartiche (Knight 2012; Willerslev, Vitebsky, Alekseyev 2015), prima della caccia i cacciatori adottano precauzioni rituali di vario tipo dirette a propiziare il suo successo e scongiurare ogni infortunio.La caccia stessa generalmente comporta lunghi inseguimenti, appostamenti, camuffamenti, strategie di avvicinamento e accerchiamento basate sull’accumulazione estesa di conoscenze ed esperienze pregresse che consentono di prevedere il comportamento dell’animale. Nelle attività venatorie vengono impiegate armi e altri apparati (come frecce avvelenate e trappole con vario tipo di innesco), che, al contrario di quanto sostenuto da Ingold, sono non solo funzionali al condizionamento del comportamento dell’animale e a coglierlo di sorpresa, ma gli causano a volte, prima del sopraggiungere della morte, una intensa sofferenza.

Inoltre, tanto prima che durante e dopo la caccia, è frequente l’uso di un linguaggio ricco di eufemismi ed ellissi, che spesso è diretto allo stesso animale o alle entità “metapersonali” (Sahlins, Graeber 2019) considerate i suoi signori legittimi, il cui scopo dichiarato è di dissimulare le intenzioni del cacciatore, presentate come atti, a volte reciproci, di seduzione amorosa o di invito amichevole e familiare a venire incontro ai suoi desideri.

Dopo l’uccisione, i rituali riguardanti il trattamento delle spoglie sia prima che dopo il consumo della preda sono spesso spiegati dalle persone non semplicemente come forme di rispetto per l’animale ucciso e mangiato ma come atti la cui mancata effettuazione provocherebbe la vendetta del suo “spirito” o dei “signori della selvaggina”, sia sotto forma di malattie inviate al cacciatore e ai suoi familiari che di “nascondimento” della selvaggina.

Considerando l’insieme di queste concezioni e pratiche rituali, Willerslev, Vitebsky e Alekseyev (2015: 7) sostengono che esse implicano la percezione di «un paradosso». Da una parte si pensa che, per non offendere gli animali cacciati e i “signori della selvaggina”, sia necessario uccidere i primi senza arrecare loro sofferenza ed effettuare rituali che testimonino del rispetto verso di loro, sia preliminarmente al loro consumo che nel trattamento delle spoglie. Dall’altra, gli accorgimenti di ordine pratico e rituale connessi alla caccia, all’uccisione e al consumo delle prede mostrano la consapevolezza che esse molto spesso non si comportino in accordo con l’ideale di una loro connivenza e collaborazione con i cacciatori.

Per Knight (2012), infine, Ingold avrebbe trascurato di distinguere il tipo di relazioni che presso i cacciatori-raccoglitori caratterizzano la socialità tra i membri della banda dalle interazioni che si stabiliscono nella caccia con le prede. Nel primo caso, le relazioni si basano su una storia ripetuta di eventi di condivisione, derivante dal condurre una vita in comune, caratterizzata da una familiarità e un’intimità continua tra i membri del gruppo. Nel secondo caso, invece, siamo di fronte a interazioni fugaci, che sono per lo più circoscritte al momento della caccia, e che di fatto terminano inevitabilmente con l’uccisione della preda, precludendo lo sviluppo di una vera e propria socialità condivisa. Knight fa osservare che presso queste popolazioni generalmente la reciprocità viene riferita non ai rapporti tra i cacciatori e i singoli animali, ma a quella tra i primi e i “signori della selvaggina”, frequentemente rappresentati come una sorta di prototipo astratto della specie cacciata: sono dunque queste entità “metapersonali” e non i singoli animali predati a essere concepiti come partner attivi di tali relazioni. L’agency e la natura di esseri senzienti delle prede è ben conosciuta dai cacciatori, ma:

In sintesi, l’idea della caccia come condivisione appartiene alle rappresentazioni cosmologiche, ma non alla percezione concreta che il cacciatore ha della sua esperienza di interazione con la preda: «Quando la caccia è vista in termini generali, le morti dei singoli animali si allontanano dalla vista. L’effetto di questa rappresentazione è quello di espurgare dalla caccia la disposizione fondamentale dell’animale cacciato» (ibidem).

Tutti questi rilievi critici mossi alla tesi di Ingold secondo cui presso i cacciatori-raccoglitori la caccia è considerata un atto non violento e piuttosto di condivisione, non possono tuttavia portare al rigetto del suo argomento secondo cui i modi in cui presso queste società (e non solo) sono esperite le relazioni con la preda, e più in generale con l’ambiente non umano, dipendono da un particolare senso dello “stare nel mondo” e di abitarvi e, dunque, da particolari concezioni sui processi che legano ecologicamente e cosmologicamente i diversi processi vitali, la loro riproduzione e sviluppo, e in cui la morte e la privazione di una vita vengono considerate snodi che sono parte di tali processi. Il lessico psicanalitico insito nell’uso di termini come “rimorso”, “colpa”, “cattiva coscienza”, “sublimazione” restituisce solo in parte, e in modo a volte del tutto inadeguato, il tipo di problematicità che in questi contesti sta dietro alle rappresentazioni e ai rituali connessi alla caccia e al trattamento delle spoglie della preda. La presenza di questi rituali tra i cacciatori-raccoglitori può d’altronde essere in certi casi scarsa o nulla, come mostra il caso degli aborigeni australiani (Testart 1987, cit. in Dalla Bernardina 2020: 22), e richiede una considerazione più approfondita dello spettro diversificato sia di concezioni cosmologiche che di variabili di tipo demografico, economico, tecnico e sociologico, documentabili in queste popolazioni (Testart 2012).

Una critica della tesi secondo cui una “cattiva coscienza” presiederebbe universalmente alle concezioni cosmologiche e al simbolismo dei rituali connessi alla caccia, all’uccisione e al consumo degli animali è stata avanzata da Descola, nel contesto di un dibattito sui modi in cui nelle popolazioni indigene dell’Amazzonia – in cui la caccia e la pesca, anche nei gruppi di orticultori, hanno mantenuto fino a tempi recenti una grande importanza per la sussistenza, al contrario dell’allevamento (come ad esempio accade invece non solo in Siberia ma anche in Nuova Guinea) – viene affrontato il “problema filosofico” (per tornare all’espressione di Lévi-Strauss) posto da questi atti.

Secondo Erikson, l’uccisione e il consumo di animali susciterebbero presso queste popolazioni un “malessere concettuale” in quanto contrastano con la percezione secondo cui essi sono per diversi aspetti simili agli esseri umani. Oltre che con le consuete cautele rituali e le offerte alle entità considerate i signori della selvaggina, le persone gestirebbero tale malessere attraverso la pratica, ampiamente documentata, di mantenere in cattività e trattare come pets ai quali si dedicano cure e premure i cuccioli delle prede. Questa pratica, aggiunge questo antropologo, può essere in effetti interpretata come “compensazione” per la vita tolta ai loro genitori e come un modo di “discolparsi” per tale azione avvertita come “disonesta” (Erikson 1987: 115): il malessere concettuale trapasserebbe dunque in una “cattiva coscienza” e nell’elaborazione di pratiche considerate una “riparazione”, se non addirittura un tentativo di “riconciliazione” (Dalla Bernardina 2020: 51, 150, 219; cfr. Stépanoff 2021: 148).

L’espressione “cattiva coscienza” è stata successivamente impiegata da Hugh-Jones per sottolineare come i sentimenti ambivalenti suscitati dall’uccisione e consumo della carne degli animali tra gli indigeni amazzonici non siano tanto diversi da quelli presenti tra molti europei “moderni”, soprattutto tra gli allevatori: «questa cattiva coscienza è direttamente collegata alla [concezione della] personhood degli animali e all’intimità delle relazioni umane con loro. Questo non vuol dire che anche altri fattori pratici, sociologici o cosmologici non siano rilevanti» (Hugh-Jones 2019: 103, 108, corsivi miei).

Hugh-Jones mostra in particolare come le manifestazioni dei sentimenti di ambivalenza verso l’uccisione e il consumo degli animali presso gli indigeni amazzonici possano prendere forme molto diverse a seconda della popolazione considerata. Inoltre, anche all’interno di una stessa popolazione, i modi in cui è elaborata tale ambivalenza dipendono da una molteplicità di variabili: la specie di animale (l’uccisione e il consumo di pesci e di altri animali acquatici, ad esempio, non suscitano generalmente intensi sentimenti conflittuali, al contrario della selvaggina terrestre, tra le cui specie si operano, sotto questo profilo, ulteriori distinzioni); il tipo di armi con cui le prede sono state uccise; la presenza di particolari tabù o di particolari associazioni totemiche riguardanti determinate specie; l’avere rispettato o infranto regole di purificazione rituale degli alimenti; l’appropriatezza delle occasioni in cui la carne viene consumata e delle modalità con cui viene preparata per il consumo; lo status sociale di chi uccide e consuma; il fatto che gli animali uccisi e mangiati frequentino gli stessi spazi degli uomini o spazi diversi; l’uso e il valore annesso alle parti non mangiabili (ad esempio le piume di determinati uccelli impiegate come ornamenti o le ossa impiegate come strumenti musicali); ecc.

Tutte queste variabili producono dunque un ampio spettro di configurazioni rispetto ai modi in cui questi sentimenti ambivalenti possono presentarsi ed essere elaborati. Anche se per molti aspetti questi modi differiscono rispetto a quelli presenti nelle società europee contemporanee, tuttavia ciò non deve portare a trascurare le loro similitudini. Hugh-Jones riconosce che connotare queste similitudini in termini di “cattiva coscienza” presenta degli inconvenienti:

Nel commentare i testi di Erikson e Hugh-Jones, Descola riconosce che «la necessità di mettere a morte degli animali per nutrirsene possa suscitare sentimenti ambivalenti» (Descola 1998: 32), «che questa ambivalenza sia universale è altamente probabile» (ibidem) e che, presso gli indigeni amazzonici, essa emerge chiaramente nei discorsi e nei rituali che riguardano la caccia e l’uccisione degli animali. Apparentemente, nei regimi animisti in cui molti animali sono ritenuti persone, e non semplicemente esseri senzienti, il fatto di ucciderli e mangiarli dovrebbe anzi risultare ancora più difficile da elaborare di quanto lo sia nell’Europa contemporanea. Tuttavia, per Descola è meglio connotare il modo in cui gli indigeni amazzonici si pongono e affrontano tale problema in termini di “malessere concettuale”, come proposto da Erikson, ossia di un disagio che deriva dalla difficoltà di conciliare il tipo di relazione ontologica che si traccia tra umani e animali con il fatto di uccidere e, soprattutto, mangiare questi ultimi. Parlare a tal proposito di una “cattiva coscienza” sarebbe invece inappropriato in quanto questa espressione «implica un dilemma morale, e quindi un quadro etico all’interno del quale si dispiega un sistema più o meno esplicito di diritti, obblighi e valori. Dovremmo quindi presumere che questo quadro etico sia universale e che, ovunque e sempre, sia lo stesso tipo di dilemma che sorge quando un animale viene ucciso» (ivi: 33).

Per Descola, un simile “dilemma morale” non si pone nel quadro dei particolari ethos che informano i comportamenti dei membri delle popolazioni indigene amazzoniche. Sebbene possano essere diversi, questi ethos sono infatti accomunati dalla loro dipendenza dal regime ontologico e da un quadro cosmologico di tipo animista. Nel caso (come quello degli Achuar) in cui il modo di identificazione animista è accompagnato dalla “predazione” come “modo di relazione” dominante, i cacciatori non avvertirebbero:

Nei casi in cui tale modo di identificazione è invece associato allo scambio o al dono come modi di relazione dominanti:

Se si eccettuano le differenze di “area culturale” e di categorie concettuali, l’argomentazione di Descola non è dissimile da quella di Ingold, almeno nella misura in cui presso gli indigeni amazzonici prevalgono concezioni cosmologiche nelle quali i problemi filosofici posti dall’uccisione e dal consumo alimentare di animali non sono concepiti come dilemmi morali.

Tuttavia, secondo Kohler, una tale argomentazione, in cui si privilegia il piano delle cosmologie, ha da un lato l’effetto di trascurare aspetti più prosaici dei discorsi degli indigeni amazzonici sui loro rapporti con gli animali, e dall’altro di espungere da ogni problematizzazione, tanto teorica quanto etica, la materialità e la concretezza della violenza e dell’uccisione cui questi ultimi vengono sottoposti:

Concentrandosi sui discorsi e sulle pratiche quotidiane di trattamento degli animali tra le popolazioni indigene del bacino dello Uaçá (un’area di frontiera tra Brasile e Guiana francese), egli si domanda se e come sia possibile «“strutturalizzare” – in altre parole dare un senso scoprendo un sistema sottostante – il trattamento inflitto ai rettili, in particolare iguane e caimani» (ivi: 130).

A tal proposito Kohler, come Knight (2012, cfr. Stépanoff 2021: 267), sottolinea la necessità di distinguere i discorsi che riguardano il modo di concepire le relazioni con i “signori degli animali” da quelli sugli animali concretamente predati. La risposta ricevuta da un indigeno alla domanda posta dall’etnografo, di fronte allo spettacolo di un caimano sofferente dopo essere stato catturato e strettamente legato, su perché fosse trattato così, è rivelatrice: “è un cibo, non una persona”. Inoltre, nel contesto etnografico preso in considerazione da Kohler i discorsi sulla personhood degli animali venivano generalmente riferiti a un passato mitico; quando invece si trattava di parlare di situazioni di interazione attuale le opinioni erano caratterizzate da «molte incertezze» (Kohler 2016: 134). In base all’analisi di alcune storie mitiche relative al passato delle relazioni interetniche nella regione, in cui spesso si parla dei gruppi stranieri come di ex-animali trasformati o, al contrario, come esseri umani poi trasformatisi in animali, Kohler ipotizza che queste narrazioni funzionano come metafore in cui si traspone l’idea di una distanza spaziale, temporale o sociale (come nel caso degli Achuar, gli animali vengono assimilati alla categoria sociologica di “affini potenziali”) su un piano ontologico; da questo punto di vista gli animali sono comunque concepiti in termini di estraneità e alterità rispetto a un “noi” definito dai rapporti di consanguineità e familiarità vigenti tra i componenti umani di un insediamento locale.

Per Kohler, inoltre, un’etnografia delle pratiche venatorie e di trattamento degli animali non può limitarsi a illustrare le concezioni cosmologiche che le riguardano: essa deve prestare uguale attenzione alla materialità di ogni pratica e alla sua contestualizzazione storica. Da questo punto di vista, egli analizza l’importanza economica attuale della caccia tra gli indigeni dello Uaçá, legata non tanto al consumo ma alla vendita della carne e di altre parti delle prede (ad esempio il cuoio e le piume), e registra le testimonianze degli indigeni che confermano la forte riduzione, rispetto al passato, del numero di animali delle specie cacciate, segnalata dagli zoologi e dagli esperti di conservazione ambientale. A tal proposito, egli, osserva, non senza sarcasmo:

Con riferimento al trattamento delle prede, in particolare per quanto riguarda i caimani e le iguane, Kohler descrive le “tecniche” con cui sono catturati e mantenuti in cattività in attesa di essere venduti o consumati, mostrando come esse comportino “innegabilmente”, come direbbe Derrida, sofferenze atroci per gli animali imprigionati, e osservando come anche in questo caso il senso di queste pratiche non venga tematizzato tanto nelle rappresentazioni cosmologiche indigene quanto, e soprattutto, nelle analisi antropologiche, proprio perché apparentemente esso risulta di difficile inserimento in un sistema cosmologico e simbolico. Approcci come quello di Descola porterebbero dunque a concludere che:

In ultima analisi, sostiene Kohler,

L’argomento critico di Kohler secondo cui la teoria degli schemi della pratica di Descola e, più in generale, gli approcci ontologici, non riescono a inquadrare al loro interno molti aspetti della violenza inflitta agli animali, finendo così per espungerli dall’analisi e dalla spiegazione di fenomeni non significa che non occorra prestare attenzione alle mediazioni di carattere strutturale e ai contesti storici: è d’altronde quello che Kohler fa evidenziando il quadro storico, le condizioni economiche e politiche e di deterioramento degli assetti ambientali in cui va collocato uno studio del ruolo che le attività venatorie giocano oggi nella vita degli indigeni dello Uaçá.

Né può essere criticata di per sé la scelta di privilegiare lo studio del ruolo di concezioni ontologiche e cosmologiche e di come esse si riflettono nella dimensione rituale. Ciò che invece costituisce un problema, come si mostrerà nella sezione seguente, è la tendenza in cui incorrono spesso gli approcci ontologici quando smettono di presentarsi come opzione metodologica in base alla quale è epistemologicamente preferibile iniziare ad analizzare i fenomeni partendo dai loro aspetti strutturati, per poi recuperare e collegarvi l’analisi di altre dimensioni, e pretendono invece di esaurire la loro spiegazione facendo appello a tipologie ontologiche e cosmologiche scarsamente flessibili.

La tendenza a trascurare le variabili di ordine sociale, politico, storico e simbolico che mediano le relazioni degli esseri umani con i loro ambienti di vita è stata spesso attribuita all’approccio fenomenologico di Ingold.

Un rilievo simile gli è stato mosso, ad esempio, da Campbell (2005), che pur sottolinea le potenzialità della “prospettiva del dimorare” per il ripensamento delle concezioni dominanti nelle politiche di conservazione ambientale, basate su una rigida contrapposizione tra natura e società. Questa contrapposizione, osserva Campbell, ha infatti spesso portato alla posizione per cui la conservazione ambientale richiederebbe l’isolamento delle aree naturali protette da ogni presenza umana, giustificando dunque, in vari casi, la “rimozione” e il “distanziamento” degli esseri umani dai luoghi che danno senso al loro abitare (2005: 291, cfr. Fairhead et al.2012; Blanc 2020).

Tuttavia Campbell si domanda in che misura le relazioni di intimo engagement tra un luogo e i suoi abitanti umani, che costituiscono il tratto distintivo della “prospettiva dell’abitare”, possano essere considerate in modo separato dalle mediazioni derivanti dai sistemi di proprietà, dalla definizione della territorialità, dai regimi riguardanti la trasmissione dei diritti terrieri, dai rapporti di genere. Inoltre,

Muovendo una critica all’interpretazione che Ingold propone di tali rapporti tra le popolazioni di cacciatori-raccoglitori, anche Descola ha affermato che questi le «descrive […] come un’immersione totale, un impegno attivo, percettivo e pratico con gli elementi del mondo vissuto» (2013: 82), finendo per «eliminare tutte le mediazioni sociali ritenute la causa dell’offuscamento del valore dell’attività pratica – categorie linguistiche, norme di comportamento, valori, sistemi educativi e saperi» (ivi: 84).

Per Descola, come si è detto, gli schemi della pratica, e in particolare i “modi di identificazione” e i “modi di relazione”, per come da lui definiti e tipizzati, costituiscono un primo, fondamentale, livello di strutturazione di queste mediazioni. La loro combinazione, secondo principi di compatibilità e incompatibilità reciproca, orienta gli ethos dei rapporti tra gli esseri umani e tra questi e i non-umani; ciò determina inoltre le modalità di inclusione ed esclusione di umani e non-umani all’interno della sfera di rapporti sociopolitici che deriva dall’appartenenza a uno stesso collettivo o a collettivi differenti. In particolare, i modi di relazione possono essere raggruppati in due sottoinsiemi:

È proprio sviluppando quest’aspetto del suo quadro teorico che Descola esprime le sue riserve sull’utilità analitica dei concetti di dominazione e sfruttamento:

Per questo motivo, egli preferisce il termine “asimmetria”, il quale tuttavia, è riferito alla collocazione gerarchica di determinati “esistenti” in “piani ontologici” diversi, e non alle modalità di esercizio di rapporti di potere e di sfruttamento.

Un simile punto di vista è stato espresso anche da Charbonnier:

In questo senso, sarebbe più appropriato descrivere le relazioni umani/animali nelle società moderne in termini di “asimmetria”(ivi: 179-180).

In sintesi, sia Descola che Charbonnier sostengono che le teorie e i movimenti “animalisti”, al di là dei loro lodevoli propositi, fanno ricorso ad apparati concettuali – riguardanti non solo i modi di tracciare le somiglianze e le differenze tra gli esseri umani e gli altri animali ma anche la definizione della stessa sfera giuridica e politica – propri di un’ontologia “naturalista”, e intrinsecamente correlati non solo all’individualismo giuridico e politico, ma a un modo antropocentrico di concepire la costituzione dei collettivi sociopolitici.

Tuttavia, si potrebbe obiettare a Descola, che il fatto, come egli scrive, che lo sfruttamento, il dominio e la disuguaglianza siano spesso “mascherati” e “nascosti”, non nega la loro realtà, e richiede anzi una spiegazione del perché essa venga dissimulata che non si può fermare all’invocazione della presenza di particolari “modi di relazione”. Un analogo discorso si potrebbe fare per la scelta di connotare i “rapporti moderni” con gli animali esclusivamente in termini di “asimmetria”, e non anche di “dominazione”, soprattutto se si considera che quest’ultima è indicata come un carattere di tali rapporti non soltanto dai sostenitori dei movimenti “animalisti”, ma da moltissimi altri membri umani delle società moderne, inclusi quelli che si riconoscono come “dominatori”.

Più in generale, non si può fare a meno di notare come nel privilegio accordato al ruolo “strutturante” che i regimi ontologici rivestirebbero rispetto alla fenomenologia storica dei rapporti e delle pratiche sociali, la dialettica dei rapporti di determinazione tra regimi ontologici e regimi di dominazione politica ed economica venga trattata in modo alquanto unilaterale e statico. Ad esempio, Descola scrive che:

Una simile osservazione ben coglie il ruolo giocato dai processi di dominazione coloniale nell’espansione del naturalismo come regime ontologico oggi prevalente nel mondo globalizzato, ma dice poco o nulla riguardo alle forze, alle cause e ai meccanismi di questi processi. È proprio tale problematizzazione dei rapporti tra regimi ontologici, forme di dominazione e di esercizio del potere e “schemi della pratica” che tende a restare elusa nell’approccio teorico di Descola. Infatti, o si assume che la combinazione tra un modo di identificazione e dei modi di relazione stia alla base degli schemi della pratica, e allora il colonialismo o, qualsivoglia modalità di esercizio di potere e di dominazione politica, ne dipendono fondamentalmente; oppure si deve ammettere che queste modalità siano capaci di imporre “dal di fuori” i regimi ontologici e i modi di relazione dominanti, situandosi dunque su un piano distinto. Senza necessità di invocare una relazione di determinismo causale tra questi piani, è piuttosto la relazione dinamica tra processi, tecniche e schemi di esercizio del potere e della dominazione che resta ai margini delle analisi, incluse quelle dei rapporti umani/animali, di molti approcci teorici (di impianto sia “strutturalista” che “post-strutturalista”) riconducibili alla “svolta ontologica”: in questi approcci la posizione del “politico” rispetto alle determinanti ontologiche ed etiche delle relazioni e delle pratiche sociali sembra infatti oscillare continuamente tra quella di un loro aspetto “sovradeterminato” e quella di un piano che le “sovradetermina in ultima istanza” (Pellizzoni 2015)^[17].

Descola non si è sottratto a un confronto con i dibattiti contemporanei sullo status etico da riconoscere agli animali non umani e alle questioni “ambientali”. In Oltre natura e cultura egli discute le teorie di Singer e Regan sulla “liberazione animale”, sostenendo che esse manterrebbero molti dei presupposti “antropocentrici” che connotano il “naturalismo” in quanto regime ontologico^[18]. Nella teoria di Singer,

Nel caso di Regan,

Descola analizza le filosofie di Singer e di Regan (come anche le etiche ambientali ecocentriche) da un punto di vista teorico: né in questo passo né nel resto dei suoi lavori, egli esprime un giudizio di valore sul naturalismo in sé, sottolineando che ogni regime ontologico permette, e al contempo preclude, determinate possibilità di conoscenza e di valutazione dei fenomeni; avrebbe dunque poco senso considerare un regime ontologico “migliore” in assoluto di un altro sotto il profilo tanto conoscitivo quanto morale.

Lungi da Descola e dalla sua proposta di un “universalismo relativo” esprimere dunque una condanna in blocco dell’ontologia naturalista. In Oltre natura e cultura, egli insiste inoltre sul fatto che i cambiamenti di regime ontologico sono possibili solo nel momento in cui, per diverse ragioni, non solo di ordine storico, un “modo di relazione” incompatibile con il regime ontologico fino a quel momento dominante si insinua progressivamente nel complesso di pratiche di rapporto tra umani e tra questi e i non-umani, fino a diventare talmente rilevante da determinare il passaggio da quel regime a un altro con esso compatibile (Descola 2021: 413-442). I cambiamenti insiti nel riconoscimento di molte specie animali come esseri senzienti e soggetti di una vita, sul piano dei discorsi filosofici, della ricerca scientifica e del diritto, possono dunque, secondo Descola, potenzialmente contribuire al cambiamento del regime ontologico oggi dominante nel mondo globalizzato.

Tuttavia, diversi punti dell’analisi che egli presenta nel brano prima citato riflettono i limiti del suo approccio idealtipico e incentrato più sul carattere strutturale degli schemi della pratica che sulla loro concreta contestualizzazione storica.

Ci si può chiedere innanzitutto dove si situi la sentience rispetto alla dicotomia tra “interiorità” e “fisicità”, che Descola considera un tratto fenomenologico universalmente presente della coscienza umana. Egli scrive che con “interiorità”

Resta però da verificare se questa distribuzione delle proprietà sopra elencate tra interiorità e fisicità sia realmente universale o non sia invece propria, come si potrebbe ipotizzare ad esempio a proposito del “temperamento”, soltanto di certe teorie locali, incluse quelle discusse attualmente da neurobiologi e psicologi, dei rapporti tra cognizione, emozioni e sensibilità. Come si è visto nella sezione introduttiva, per come è stata definita in questo campo di ricerche, la sentience non è facilmente collocabile né dal lato dell’interiorità né da quello della fisicità, almeno nell’accezione che Descola dà a questi concetti. Ciò mi sembra rivelatorio di una certa rigidità delle premesse concettuali della sua teoria.

Da questo punto di vista, si possono realmente considerare secondarie, non soltanto da un punto di vista analitico e concettuale ma anche propriamente “ontologico”, le differenze che intercorrono tra il tipo di “naturalismo” e di “antropocentrismo” che informa le concezioni, sostenute da Cartesio e da filoni importanti del behaviorismo otto-novecentesco (si veda D’Orsi in questo numero) degli animali non umani come automi inanimati, e quello che informa le posizioni oggi sostenute dagli etologi, dai teorici delle etiche animali e dai movimenti di animal advocacy?

Un tentativo di rispondere a tale questione può essere ravvisato negli argomenti sostenuti da Keck e Ticktin (2015) in un articolo significativamente intitolato La souffrance animale à distance. I due autori vi propongono un confronto con le “etiche animali” proprio a partire dalla centralità che vi occupano i temi della sofferenza animale e della compassione che essa suscita. Keck e Ticktin affermano che «le scienze umane, allorché hanno ripreso dalla filosofia il tema della sofferenza animale hanno tuttavia dovuto affrontare problemi metodologici particolari» (2015: 145). Questi deriverebbero dal fatto che gli esseri umani non avrebbero un accesso «diretto», ma soltanto «mediato» alla sofferenza animale. Esisterebbe anzi, in questo caso, una «doppia barriera», in quanto la conoscenza della sofferenza altrui sarebbe in questo caso ostacolata non solo dal fatto che questo altro non è “me”, ma anche dal fatto che appartenga a un’altra specie (ivi: 145-146). Secondo Keck e Ticktin, «la sociologia pragmatica risolve il problema della conoscenza degli affetti altrui [affects d’autrui] attraverso uno studio delle azioni mediante le quali la distanza tra me e gli altri è attenuata e negoziata» (ivi: 146, corsivo mio). Riprendendo gli approcci di Boltanski e Fassin ai nessi tra rappresentazione della sofferenza, identificazione delle vittime e dei colpevoli di quest’ultima, e ricorso alla compassione come strategia di mobilitazione pubblica in supporto delle politiche umanitarie, Keck e Ticktin considerano alcuni scenari (dalle iniziative e mobilitazioni pubbliche contro atti di crudeltà inflitti ad animali domestici fino alle pratiche attivate in occasione di zoonosi) in cui il trattamento degli animali è divenuto parte di queste ultime, concentrandosi su una serie di variabili che intervengono nelle «modalità di costruzione della sofferenza animale» (ibidem).

L’argomento di Keck e Ticktin secondo cui non si può avere accesso diretto alla sofferenza altrui, ma soltanto alla propria è in sé incontestabile, anche se evidentemente potrebbe essere sollevato rispetto a un gran numero di stati mentali esperiti tanto dagli esseri umani quanto da altre specie di animali. Tuttavia, le implicazioni che i due studiosi ne traggono rispetto alle possibilità di comprensione e di conoscibilità della sofferenza provata dagli animali non umani, vale a dire il suggerimento che le scienze umane se ne possano occupare soltanto dal punto di vista dei fattori che “mediano” i suoi “modi di costruzione” da parte degli esseri umani, suscita perplessità. Ci si può chiedere che cosa impedisca di unire alla considerazione di queste “mediazioni” anche i vissuti della sofferenza dal punto di vista di chi la patisce, tanto più che tale considerazione congiunta caratterizza molti approcci impiegati in antropologia medica per occuparsi della sofferenza sociale e della violenza (ad es. Kleinman et al. 1997; Das et al. 2000; Farmer 2004).

Anticipando la possibile obiezione che oggi esistono protocolli per trattare, in modo abbastanza “oggettivo”, le forme in cui molti animali non umani esperiscono la sofferenza (Aaltola 2012), Keck e Ticktin ribattono che esse vanno visti in termini di particolari “costruzioni ontologiche” delle frontiere tra umani e altri animali. Con riferimento esplicito alle teorie dei “neuroni specchio” e dell’empatia come capacità che gli umani condividerebbero con molti altri animali, i due studiosi sostengono che esse potrebbero essere ascritte a

Da un lato, dunque, Keck e Ticktin si discostano da Descola, in quanto sostengono che l’accomunare umani e animali in base alla somiglianza dei loro affetti, da ascrivere alla sfera della fisicità, delinea un tipo di ontologia diversa da quella naturalista. Dall’altro, è interessante il loro accostamento della sua teoria a una sorta di costruttivismo “ontologico”, piuttosto che “sociale”.

Ciò che in ogni caso appare azzardato, prima di tutto epistemologicamente, nell’argomentazione presentata nel loro articolo, non è l’insistenza sull’importanza della considerazione dei fattori strutturali, di carattere non solo sociologico ma anche “ontologico”, che presiedono alla costruzione della sfera emotiva, ma il modo in cui, ponendosi l’obiettivo di “risolvere il problema della conoscenza degli affetti degli altri”, essi finiscono per concentrarsi solo sui “modi di costruzione” della sofferenza animale, ritenendo impossibile entrare nella questione di come essa è vissuta da chi la patisce.

Tornando alla lettura, proposta da Descola nel brano prima citato, delle situazioni di contrapposizione tra i punti di vista e gli interessi di queste popolazioni e quelli portati avanti da movimenti ambientalisti e politiche di conservazione in termini di “conflitti ontologici” (cfr. Blaser 2013; Viveiros de Castro 2019; Mollett, Kepe 2019), ci si può inoltre domandare se essa non finisca per illuminare solo parzialmente le diverse variabili e particolarità presenti in molti di questi casi di contrapposizione. È possibile trascurare il fatto che le pratiche di interazione con l’ambiente di molte delle popolazioni autoctone alle quali allude Descola siano influenzate, spesso da secoli e in modo invasivo, dalle relazioni con le popolazioni europee, e che tali influenze (fatto del resto di cui egli è ben consapevole, come si è visto prima) si manifestino, tra l’altro, nella comune convivenza nelle stesse aree; nella perdita o nella limitazione dell’accesso ai loro habitat e nell’incertezza del riconoscimento dei loro diritti sui loro “territori di vita”; nell’appropriazione di strumenti e tecniche che hanno di fatto cambiato la relazione con i non-umani, e nell’inclusione subalterna in vasti sistemi commerciali regolati da una logica capitalista e di mercato?

Appare a questo proposito condivisibile la posizione di Shoreman-Ouimet e Kopnina secondo cui, a meno di non volere perpetuare lo stereotipo del “selvaggio ecologicamente nobile”, non necessariamente si deve dare per scontato che le cosmologie e le “ontologie indigene” siano ecologicamente “sostenibili”, specialmente se si considera come

Secondo Keck, la “svolta ontologica” in antropologia può essere considerata allo stesso tempo come una “svolta animalista”, poiché

Tuttavia sono evidenti quelli che Kohler ha chiamato “punti ciechi” degli approcci antropologici odierni in antropologia rispetto a una messa a fuoco adeguata delle intersezioni tra violenza e sofferenza inflitta agli animali e forme di dominazione umana su di essi. Lo stesso può essere detto per i limiti che in molti casi (in particolare per quanto riguarda gli approcci di Ingold e Descola) questi indirizzi mostrano di fronte all’analisi dei diversi fattori, processi e interessi connessi ai “conflitti ambientali”.

Appare dunque opportuno interrogarsi sulle ragioni che stanno dietro a questi “punti ciechi” della teoria e della ricerca sui rapporti umani-animali nell’antropologia contemporanea. Ho in questo senso ipotizzato che essi possano derivare da un persistente disagio di fronte alla questione di come conciliare posture metodologiche e analitiche che fanno appello a principi di “coinvolgimento attivo” e “sperimentazione di nuove forme di esperienza etica” (etnografia multispecie) da un lato, e di “distanza oggettivante” e “schematizzazione delle pratiche” dall’altro (svolta ontologica), con la descrizione e analisi dei vissuti quotidiani di sofferenza e violenza che riguardano gli animali non umani.

Inoltre, tanto nel “campo” dell’antropologia contemporanea quanto in quello delle teorie e dei movimenti di animal advocacy, continua a sussistere una forte tensione di ordine innanzitutto teorico, tra il privilegio di una prospettiva centrata sulla soggettività e la sentience degli individui, e un’altra, olistica, che privilegia il livello delle specie e degli ecosistemi (Callicott 2012; Campbell 2018; Comstock 2017; Hargrove 1992; Varner 1998). In questo senso,

Questa contrapposizione è per molti aspetti trasversale a quella tra etiche “animaliste” e “ambientaliste”, di orientamento “antropocentrico”, “biocentrico” o “ecocentrico”^[21]. A entrambe inoltre si aggiungono le divergenze di principi teorici e di orientamento politico che oppongono la prospettiva della “giustizia ambientale”, in cui la questione centrale è quella della diseguaglianza e dell’ingiustizia tra diversi individui, categorie e gruppi umani rispetto all’accesso, all’impiego e alla distribuzione delle risorse ambientali (ad es. Martinez-Allier 2003), e quella delle versioni della “giustizia ecologica” secondo cui essa va vista come una proposta di “equità interspecifica” che estende al mondo non umano l’approccio distributivo e contrattualista di Rawls (ad es. Baxter 2005).

Infine, al di là di questi assi di divergenza, che investono tanto il piano epistemologico quanto quello etico e politico, bisogna tenere conto della persistenza della presa che concezioni religiose e culturali hanno ancora oggi per la maggioranza degli esseri umani rispetto ai modi di rapportarsi con gli animali (Gross 2018)^[22].

L’idea, suggerita a volte anche tra gli antropologi (ad es. Kopnina 2017), che un solo quadro di riferimento etico possa considerarsi corretto e adeguato per l’analisi critica e il confronto concreto con i diversi risvolti e contesti pratici della sofferenza, della violenza e della dominazione legate al trattamento degli animali, appare dunque non solo contraria alla realtà della pluralità delle posizioni presenti nella situazione globale, ma anche arrischiata dal punto di vista della costruzione democratica di terreni più ampi di consenso su tali questioni.

Come detto, questa limitata attitudine ad adeguare i propri principi teorici alla complessità di contesti storici e di situazioni concrete si riscontra sia in buona parte dell’universo animalista contemporaneo che in una porzione consistente degli odierni approcci antropologici ai rapporti tra uomini e altri animali. Da questo punto di vista, possibili vie d’uscita da quest’impasse vengono tanto dalle riflessioni recenti sulle possibili giunture tra un’antropologia incentrata sui temi della sofferenza, della violenza, del trauma e della dominazione, quanto da alcuni sviluppi dei dibattiti sulle prospettive di una “giustizia ecologica”.

Per ciò che riguarda il primo versante, Robbins (2013), riflettendo sul rilievo che nell’antropologia degli ultimi trent’anni hanno assunto le riflessioni e le etnografie incentrate sull’esplorazione dei nessi tra trauma, sofferenza, soggettività e dominazione, ipotizza che nel concentrarsi sugli aspetti, apparentemente transculturali ed elementarmente umani, dei vissuti e delle vite di chi ne fa esperienza, molti antropologi abbiano visto una importante possibilità di invertire la tendenza alla “alterizzazione” dei loro soggetti d’indagine. In questo senso, egli sostiene che l’antropologia di questo primo scorcio di millennio stia occupando quella che si può definire un “suffering slot” (Robbins 2013: 456) come nuova prospettiva di approccio alla variegata fenomenologia della condizione umana. Una tale prospettiva, secondo Robbins, si concentra tanto sugli aspetti apparentemente universali (in quanto in ultima analisi vanno al di là di ogni “costruzione culturale”) quanto su quelli storicamente e sociopoliticamente contestuali e variabili della violenza e della sofferenza e, correlativamente, della cura. Inoltre, essa cerca di identificare i meccanismi e le contingenze che possono incentivare o, al contrario, disattivare le disposizioni di empatia e di coinvolgimento non soltanto verso chi patisce sofferenza e violenza, ma verso chi le esercita. Per Robbins, oggi è tuttavia necessario affiancare e integrare questa nuova attenzione per il suffering slot con un programma di studio direttoall’esplorazione etnografica e alla comparazione delle differenti concezioni etiche intorno a ciò che nelle diverse società viene considerato come “bene” (good), e valorizzato, tutelato e promosso in quanto tale.

Una riflessione simile è in corso in alcune recenti rivisitazioni della questione della “giustizia ecologica” (ad es. Schlosberg 2007; Wienhues 2020), in cui si sottolinea che per tracciarne le linee e trasformarla in una prospettiva ampiamente condivisa e in grado di incidere efficacemente nella sfera pubblica e delle decisioni politiche, è controproducente riferirsi a una sola “teoria della giustizia”; ciò che è necessario è invece prendere in considerazione e articolare la pluralità che si registra tanto tra i differenti approcci accademici (teoria della giustizia distributiva, politica del riconoscimento, approccio delle capacità, approccio procedurale) quanto tra i punti di vista e le esperienze dei movimenti sociali e ambientalisti.

Queste riflessioni, avanzate parallelamente nell’antropologia contemporanea e nei dibattiti sulla giustizia ecologica, indicano, a mio avviso, non solo la necessità di un confronto tra le diverse “etiche del bene” che sottendono tanto i diversi indirizzi antropologici quanto il campo dei Critical animal studies e delle teorie delle etiche animali, ma anche le modalità con cui svilupparlo.

La constatazione che oggi esistono diverse etiche del bene e che nessuna di esse, da sola, offre tutte le risposte alle questioni di come prendere in carico i dilemmi morali suscitati dalle molteplicità di situazioni e contesti delle relazioni tra umani e altri animali, sottolinea infatti l’importanza, sul piano pratico e politico, del pluralismo come modalità di discussione tra posizioni diverse.

L’importanza di questa disposizione di ascolto e di attenzione per i punti di vista diversi dal proprio, e l’idea secondo cui, a condizione che accomuni tutti i partecipanti a un dibattito, sia essa stessa a essere costitutiva di nuovi terreni di consenso e di collaborazione reciproca, è stata in questo senso già sottolineata da Haraway (2008) ed è, in effetti, come è stato notato, fondamentale tanto per il progresso del dibattito scientifico che per l’esercizio e il rafforzamento di una democrazia politica sostanziale (Appadurai 2014), anche per ciò che riguarda specificamente i modi di discutere e di deliberare sulla questione animale nella sfera pubblica contemporanea (Pollo 2021).

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