La sofferenza e la cura nella relazione tra vittime di tratta e operatori dell'accoglienza

Dal 2012 sono un operatore presso l'Associazione Comunità Papa Giovanni XXIII (d'ora in avanti solo Comunità), uno degli enti attuatori per il Comune di Bologna del programma unico di tutela per vittime di tratta e grave sfruttamento.

Il mio ruolo all'interno del progetto è trasversale e seguo la persona inserita nel programma di tutela durante tutto il loro percorso fino all'ottenimento dell'autonomia e, quindi, la chiusura del programma^[1] stesso. Nello specifico mi occupo dell'attività di emersione, quindi i colloqui protetti e in passato ero maggiormente coinvolto nelle unità di strada, seguo l'iter legale di regolarizzazione, dalla raccolta della memoria alla tutela legale, mi occupo dell'inserimento lavorativo e seguo le accoglienze territoriali che sono, in gergo tecnico, coloro che sono in procinto di ultimare il programma e vivono già fuori dal sistema d'accoglienza. Il mio lavoro non sarebbe efficace senza una stretta collaborazione e un continuo confronto con tutti coloro con cui – responsabili, operatrici, genitori di casa famiglia – vivono le ragazze e i ragazzi nella quotidianità dell'accoglienza. Pur avendo una visione d'insieme di tutto il percorso, dall'emersione all'autonomia, poco potrei conoscere senza quell'osservazione continua dell'accoglienza che proprio nella condivisione della vita quotidiana riesce a cementificare i legami e far emergere vissuti, ansie e aspirazioni personali.

Scrivere di quello che si fa è sempre molto complicato, razionalizzare un lavoro che ha fortissime implicazioni emotive è difficile, per me quasi impossibile, e la scrittura di questo contributo mi ha fortemente messo in crisi anche perché ha voluto dire ripensare scelte fatte in passato e rivederle e rivalutarle con il distacco del tempo trascorso.

Ragionare su quanto la mia formazione e il percorso di studi antropologici abbia influenzato il mio modo di essere operatore all'interno del progetto e le scelte professionali fatte è il filo conduttore di questo elaborato senza, però, riuscire a superare quelle implicazioni emotive che sono parte del lavoro e che, inevitabilmente, plasmano e influenzano il mio agire.

Questo contributo prende spunto da un webinar andato in diretta streaming ^[2] sulla pagina Facebook del Centro Interculturale Massimo Zonarelli il 22 marzo 2021 dal titolo: “Benessere dei migranti e sfruttamenti multipli”, organizzato dalla Rete “Oltre La Strada”^[3] (d'ora in avanti solo Rete) e coordinato dall' Ass. Comunità Papa Giovanni XXIII all'interno del ciclo di eventi realizzati dal Comune di Bologna per il Decennale ONU per le persone afro-discendenti.

L'intervento aveva come finalità quella di far dialogare sul concetto di benessere dei migranti due professionalità e due punti di vista diversi ma complementari, l'antropologia culturale, con il coinvolgimento di Selenia Marabello^[4], e la psichiatria transculturale, con il coinvolgimento di Maria Nolet^[5]; questo contributo sulla mia esperienza professionale, è sicuramente debitore delle considerazioni fatte in quell'occasione e ripercorre brevemente alcune delle riflessioni emerse e lo scambio di idee tra le ospiti coinvolte.

Personalmente arrivo a occuparmi di tratta e grave sfruttamento attraverso un percorso non lineare. Fin dai primi anni degli studi universitari^[6] ho coniugato lo studio con il lavoro e l'impegno nell'associazionismo^[7]. Proprio attraverso il mio impegno nel volontariato sono entrato in contatto, per la prima volta, con il tema della tratta e nello specifico con lo sfruttamento di minori nella prostituzione nelle aree del Sud-Est asiatico Ho iniziato a interessarmene. In quel fenomeno riscontravo la concretizzazione di molti spunti riflessivi che la mia formazione accademica mi stava fornendo e che ritrovavo, inoltre, in tutte le tematiche della salute globale che approfondivo attraverso la partecipazione ai corsi elettivi del Centro di Salute Internazionale^[8].

Il mio interesse sul fenomeno della tratta si è così strutturato leggendo il fenomeno principalmente come effetto di un disequilibrio tra il Nord e il Sud del Mondo, di un mancato accesso alle risorse e di una costante privazione dei diritti degli individui. A questo riguardo, fu proprio il concetto di continuum genocida (Dei 2006: 282) a darmi una precisa chiave di lettura del fenomeno, la “vittima di tratta”, come categoria astratta, nasceva in uno specifico contesto che la costruiva come oggetto sacrificabile e mercificabile.

La tratta emergeva anche in testi che non erano attinenti all'argomento, penso ai lavori di attivisti come Raj Patel (2008) o Vandana Shiva (2010, 2011) e sicuramente alla lezione di Nancy Scheper-Hughes (2001, 2004) che con la forza che la contraddistingue parlava di poveri che non potevano permettersi il lusso di avere organi “in più”.

Com è risaputo, l'università italiana non prevede, per i corsi di laurea in antropologia, una vera e propria specializzazione, e ogni studente prova a specializzarsi principalmente con il lavoro di tesi, scegliendo una materia e approfondendo specifici argomenti. Anch'io stavo svolgendo quel mio personale percorso e avevo trovato nel corpo, quindi nell'antropologia del corpo e dei saperi medici, un modo di fare ricerca che mi entusiasmava. «Il corpo è il primo e più naturale strumento tecnico dell’uomo. O, più esattamente, senza parlare di strumento, il corpo è il primo e più naturale oggetto tecnico e, nello stesso tempo, mezzo tecnico, dell’uomo» (Mauss 1965: 392-393). Nel corpo costantemente rinegoziato, costruito e co-costruito emergeva potente l'individuo e l'individuo in relazione ad uno specifico contesto storico e sociale (Destro 2005: 149), avrei provato ad interrogare i corpi trafficati ricercando nella distruzione e annichilimento le forze vitali che avevano permesso di sopravvivere alle violenze di un'esistenza brutale.

Il mio lavoro iniziò, come ormai ero solito fare, dal volontariato. Mi sarei messo a studiare il fenomeno mettendomi al servizio di chi, sul fenomeno, spendeva tempo ed energie e avrei svolto la mia ricerca subordinandola a un'azione di intervento e di aiuto. Il primo incontro con la tratta e lo sfruttamento a fini di prostituzione nel territorio di Bologna fu con l'Ass. Via Libera^[9] che per conto del Comune di Bologna si occupa di monitoraggio della prostituzione e riduzione del rischio, poi, l'incontro che cambiò la mia vita professionale con Nicola Pirani, referente per l'Ass. Comunità Papa Giovanni XXIII^[10] del progetto a contrasto della tratta e del grave sfruttamento nel territorio di Bologna.

In Comunità iniziai come un qualsiasi volontario che il venerdì sera andava in strada a incontrare le ragazze che si prostituivano per proporre un'alternativa a quel tipo di vita. Sono stato volontario per circa un anno fino a che, nell'ottobre del 2013, avviammo con Nicola Pirani il progetto sperimentale per l'analisi del fenomeno dell'accattonaggio coatto. Il lavorò durò circa tre anni, divenne il mio argomento di tesi e nel 2016 divenne parte integrante del Progetto Oltre La Strada. Negli anni ha subito varie modifiche, sono state realizzate diverse azioni sperimentali complementari e, ancora oggi, è una delle attività che portiamo avanti nella nostra attività professionale quotidiana^[11].

Questa lunga premessa mi è necessaria per posizionarmi, perché non potrei affrontare l'argomento senza una chiara presentazione di chi scrive che non è un antropologo ma è un operatore che, quando può e se riesce, usa degli strumenti che gli anni di università gli hanno fornito. Il dibattito su fare antropologia in ambienti non accademici è un argomento a lungo discusso e per quanto vogliamo perorare la causa dell'antropologia come scienza che vada calata in tutti i settori pubblici e istituzionali della vita nazionale credo che la mera attenzione alla complessità non possa dirsi “fare antropologia”.

Nel mio specifico ambito di lavoro, quello che potremmo banalmente sintetizzare come il settore dell'accoglienza, molti hanno una formazione in antropologia ma molti, tutti, come me del resto, fanno altro e provano a fare quell'altro nel miglior modo possibile grazie, forse, a quanto abbiamo studiato e a quanto in noi si è sedimentato.

Svolgere un lavoro con l'“Altro”, e qui mi riferisco non esplicitamente al cittadino proveniente da un contesto nazionale differente dal nostro, non vuol dire fare antropologia o “antropologia in casa”.

Provare a mettere in pratica lo sguardo che l'antropologia ci può fornire senza avere un controllo del “campo” che nel mio caso e nel caso di molti colleghi è il nostro lavoro, senza la possibilità di delimitare il campo, di poterne uscire, di poter teorizzare su quel “campo” inevitabilmente lede la nostra efficacia e la comprensione della complessità che quotidianamente, con violenza, abbiamo davanti ai nostri occhi.

Razionalizzare e approfondire le questioni quando si vive, come spesso capita, in un continuo stato emergenziale rende impossibile quell'allontanamento che è necessario per una corretta visione interpretativa dei fatti e delle situazioni. La difficoltà cui facevo riferimento all'inizio è proprio da connettersi, credo, alla scarsa abitudine che abbiamo di staccare costantemente da quello che potrebbe e dovrebbe essere, anche, oggetto di studio.

Nel mio rapporto con le persone che seguo, e questo credo sia proprio il lascito maggiore che l'antropologia mi ha dato, posso solo posizionarmi, costantemente, spiegare chi sono, cosa faccio, perché lo faccio in quella determinata maniera, cosa non riesco a fare e cosa non voglio fare. Nella relazione d'aiuto, una relazione di potere e asimmetrica, tenere in mente questa asimmetria è importante, è alla base della sincerità nei rapporti e nello sforzo, continuo e mai raggiunto pienamente, di comprensione della complessità che si sta affrontando.

Se i mandati istituzionali possono essere chiari per figure istituzionalizzate, e molto spesso non è neanche vero, come l'assistente sociale, l'educatore professionale, l'operatore legale, lo psicologo; una figura ibrida come “l'operatore”, in cui ritroviamo molti antropologi o meglio, molti laureati in antropologia, vive una nebulosità in cui ciascuno deve trovare il suo equilibrio. Nel mio lavoro, nel mio specifico contesto, che so bene non essere comune e diffuso, posso vantare e godere di certe libertà interpretative che non sono da connettere alla mia formazione accademica, l'essere antropologo, ma ad una fortunata combinazione di eventi, di cui sono grato, e ad una fiducia accordatami da chi è responsabile del mio operato. Anche il webinar, di cui mi appresto a parlare, nasce non da un riconoscimento dell'antropologia in ambito istituzionale, ma dal riconoscimento della validità del lavoro svolto che, nel mio percorso personale è stata plasmato anche con gli strumenti della disciplina.

Non è mai semplice prevedere come la sofferenza si manifesterà nelle ragazze che a noi si rivolgono, ma ritengo interessante sottolineare come la sofferenza spesso può emergere in momenti specifici del percorso che il programma di tutela per vittime di tratta e grave sfruttamento prevede. Durante il programma il corpo delle ragazze non smette mai di comunicarci il proprio dolore, ma sono riscontrabili modi diversi e tempistiche specifiche in questo linguaggio.

Il nostro programma può essere diviso in tre macro-settori, a loro volta suddivisibili in altri sotto-settori. Ognuno di questi momenti incide pesantemente sulla vita del migrante, ci coinvolge (come operatori) in sfide differenti e costruisce quel rapporto di conoscenza e fiducia che spesso, negli anni, resiste e si protrae ben oltre la tempistica del programma.

Con questa complessità in mente, il 22 marzo 2021 abbiamo interrogato gli strumenti dell'antropologia e della psichiatria per comprendere come il nostro agire di operatori potesse, all'interno dei dettami istituzionali, essere più efficace.

La lezione dell'antropologia parte da un sovvertimento dei paradigmi epistemologici e pone il dubbio che, in realtà, quando parliamo di malattia e guarigione partiamo da una prospettiva limitata. La risposta a cosa sia salute e malattia parte da una relazione, sia quella con l'oggetto di studio che quella con il “malato”. Ogni disciplina presenta delle aree cieche e così, solo dal confronto multidisciplinare, come quello attuato nel webinar, si possono ricercare soluzioni e vie interpretative. Come è ampiamente noto, in antropologia la malattia si svela, riesce ad essere compresa, proprio attraverso la lettura del modo in cui si disvela, in cui diviene visibile. Per questo si ricorre a tre termini della lingua inglese, in italiano tutti traducibili con malattia, che ne incarnano tre livelli differenti. Per disease si intende la malattia oggettivabile dalle pratiche biomediche, la malattia più comunemente intesa. Con il termine illness si rimanda alla rappresentazione individuale della malattia e con sickness alla rappresentazione sociale del disturbo. (Pizza 2006: 83)^[16] L'apporto che l'antropologia può dare in questa lettura della malattia e della sofferenza è mettere a sistema questi tre diversi livelli di comprensione e comunicazione, ponendo in dialogo stringente e incessante la prospettiva micro (del singolo) e macro (del contesto). I casi precedentemente esposti raccontano come la illness sia possibile anche senza una disease e come sia complicato, specie per un migrante, ricollocare il suo malessere in un contesto diverso dove mancano le parole per raccontare quello specifico stato di salute (i problemi connessi alla sickness). In questa ottica, quindi, l'antropologia conclude che nessuna malattia è incurabile, poiché ci si può prendere sempre cura, con l'ascolto e la comprensione, della malattia e dalla persona, anche se, non tutte le malattie sono guaribili. (Pizza 2006: 230)

La complessità appena presentata trova una risposta proattiva anche nella psichiatria, che nel nostro gioco dialettico era posta come una pratica di cura biomedica ma che in realtà si presenta con strategie “creative” proprio per venire incontro a questa complessità. Il punto di vista dell'etnopsichiatria, presentata nel webinair, si configura come una pratica flessibile che deve coniugare il funzionamento dei servizi di salute mentale, le esigenze del sapere biomedico più tradizionalmente inteso (la classificazione nosografica della patologia e la relativa terapia farmacologica) con il problema del linguaggio e della comunicazione del malessere attraverso una lente psicologica e antropologica. In questa veste multiforme, l'etnopsichiatra deve farsi concertatore di significati per portare la persona a curarsi o ad accedere a dispositivi diversi di cura (educativi, gruppali, di auto mutuo aiuto) rendendo la patomorfosi “gradita”, accettata e comunicabile. Tuttavia, però, le problematiche della sickness non tardano a presentarsi poiché la forte connotazione culturale di tutti i sistemi di cura può renderli di difficile comprensione e accesso. La barriera linguistica, in questa ottica, oltre ad aprire la spinosa questione della mediazione interculturale, si manifesta nella forma più forte quando è la “parola” il mezzo meno adatto e meno capace per raccontare la sofferenza. Mi torna alla mente, a riguardo, un caso specifico. Kate era in accoglienza in una struttura di religiose, faticava a seguire le regole del programma in cui si trovava da molto tempo, ma aveva ancora necessità di una tutela e un supporto, benché questo dovesse essere declinato nel rispetto del suo specifico momento di vita. Con questa struttura, con cui collaboriamo molto bene da tempo, aveva trovato il suo equilibrio e riusciva a proseguire il suo percorso lavorativo e di autonomia, rimanendo comunque in un contesto ad altissima tutela. Una sera sono stato chiamato perché Kate era in preda ad una crisi incontrollabile, urla, pianti, convulsioni, qualcosa che ai nostri occhi “occidentali” poteva ricordare le immagini di una possessione o uno stato di trance. Il caso volle che proprio in quel momento era in corso una funzione religiosa in quella struttura e la situazione spaventò i presenti. Giunto in struttura, parlando con Kate scopro che la crisi è dovuta alla morte del fidanzato in Nigeria a causa di un incidente, Kate è inconsolabile e incontenibile, io da buon operatore/occidentale mi rivolgo allo strumento della parola per darle conforto ma anche per contenere la cosa perché non era, da un punto di vista istituzionale, tollerabile. Il dolore andava contenuto, “normalizzato”, andava reso socialmente accettabile. Come è comprensibile fallisco su tutti i piani, Kate non trova né conforto nelle mie parole, né la situazione tende a “normalizzarsi”. Poi, sotto i miei occhi accade qualcosa che molto racconta di quanto sia complicato, veramente, comprendere il dolore altrui e capire come averne cura. Le altre donne si stringono intorno a lei e quel movimento convulso per terra le coinvolge, le parole delle altre donne accompagnano le urla di Kate e piano piano le modificano in un canto che in breve tempo si fa preghiera. Quel dolore aveva trovato nelle altre donne un modo per essere compreso, veramente ascoltato; non io, ma le altre donne avevano trovato il modo di prendersi cura di quella sofferenza. Solo poco dopo sono riuscito a mettere in macchina Kate e altre due ragazze e allontanarci da quella situazione perché, comunque, non possiamo mai dimenticarci, che nel crocevia impervio della relazione di cura, per citare Selenia Marabello, dobbiamo coniugare sempre l'ascolto al piano dell'azione istituzionale e, in quel caso, io non potevo solo essere d'ascolto, dovevo agire.

Questo crocevia impervio è vivissimo nelle parole di Maria Nolet quando parla di come la lacerazione individuale, adattatasi possibilmente ad una dimensione accettabile per sopravvivere, spesso mal si configura alla linea dei disturbi post-traumatici^[17], secondo le linee guida ministeriali delle categorie vulnerabili. L'operatore psichiatrico deve fare uno sforzo titanico, o come ho detto in precedenza creativo, per ricollocare il disagio anche in un'ottica politica e storica tentando, con il suo operato, di far comunicare la sickness e l'illness e trovando una possibile relazione nel sistema nosologico di riconoscimento del disease. Come poco prima aveva concluso la Marabello, anche la Nolet chiosa confessando di aver perso le speranze sul fatto che la psichiatra guarisca, sicura però che curi. Una cura, come ci tiene a puntualizzare, che è anche frutto di un'alleanza terapeutica tra i vari soggetti sociali in gioco, perché la risposta alle richieste ufficiali, istituzionali non può non tenere conto dell'unicità della sofferenza individuale. La cura diviene così una ricerca, molto spesso condivisa, del senso della malattia, un senso che è di difficile comprensione anche perché non abbiamo geografie corporee con cui interpretare quella sofferenza. Nella ricerca dello stato di benessere, l'individuo sperimenta un'azione creativa, “effervescente” dice Selenia Marabello, in cui il sincretismo magico-religioso plasma il suo modo di percepire il “mondo”, la sua sofferenza, il suo corpo. Ma questa azione antropopoietica che sicuramente coinvolge il contesto socio-culturale in cui l'individuo è inserito, in special modo in un percorso migratorio, è particolarmente veloce e imprevedibile perché proprio nel contesto di migrazione il contesto sociale cambia e si stratifica costantemente.

La lezione già acquisita in antropologia dal pluralismo medico, di cui si è discusso nel webinar, pone l'attenzione proprio su questa visione creativa e sincretica che l'individuo ha nella ricerca della cura e che spesso fornisce risposte discordanti. La sua capacità di combinare aspetti diversi delle pratiche biomediche, delle medicine tradizionali, dello sciamanesimo, della religiosità che emergono come itinerari di cura complessi. La nostra esperienza lo mostra chiaramente quando l'utenza in carico affronta il problema su svariati livelli, seguendo terapie farmacologiche, credenze soprannaturali e magiche e richiedendo preghiere di liberazione e di guarigione al proprio pastore pentecostale. In questa attività di composizione e scomposizione del proprio stato di salute, per gli operatori, è molto complicato entrare, e ancora più complicato è trovare un canale per la comprensione. Gli orizzonti culturali sono diversi, terribilmente lontani, ma allo stesso tempo, l'universo del sovrannaturale ci turba e spesso non si ha il coraggio di entrarvi nel profondo, di chiedere, di provare a capire. Comprendere quanto appena detto e il caso di Esther, che verrà esposto in seguito, non può prescindere da un accenno al concetto di credenza. Come abbiamo detto, l'itinerario terapeutico di una persona, spesso, non comprende una scelta univoca sul sistema di cure cui fare riferimento ma è una stratificazione di sistemi diversi che vengono fatti dialogare in maniera assolutamente peculiare, creativa. Carlo Severi indagando le dinamiche su cui si basa la credenza, pone l'attenzione sul fatto che la credenza non è basata «sulla serenità di una professione di fede» ma si nutre del «dubbio»: la credenza è «l'assenza di certezza che quel tal fenomeno, quel particolare stato di cose dichiarato dalla credenza sia falso» (Severi 2000: 79).

Riteniamo che il caso di Esther, che procediamo a presentare con maggiore organicità, esemplifichi questo aspetto psicologico della credenza. Esther è una giovane ragazza di origine nigeriana vittima di tratta e gravissimo sfruttamento. Il suo percorso in accoglienza è stato sempre travagliato e la sua sofferenza si manifestava, a volte, con crisi molto violente. Per anni ha sofferto di disturbi e di somatizzazione con continui crampi allo stomaco e diarrea. Il suo stato di salute ha messo in crisi il sistema d'accoglienza e con difficoltà siamo riusciti a trovare una collocazione dove lei stesse bene e potesse ultimare il suo percorso. Al momento della scrittura Esther ha ultimato il suo percorso, convive con il suo ragazzo e si mostra serena, rimanendo comunque sempre agganciata a quanti, negli anni, le sono stati accanto. Durante il webinar il suo caso è stato presentato brevemente perché nella sua ricerca di un itinerario terapeutico si possono riscontrare molte delle cose che sono state puntualizzare dalle nostre ospiti. Esther è cristiana, frequenta le chiese pentecostali e partecipa anche alle messe di rito cattolico. Durante un'udienza in un Tribunale Penale, a seguito di una domanda posta, a mio modo di vedere in maniera un po' ingenua, dichiara di non “credere” al juju in quanto cristiana, ma, in realtà, il juju nella vita di Esther era, e credo sia ancora, una presenza quotidiana. Un timore che colonizza tutti i suoi intendimenti, che a volte si manifesta con incubi mostruosi e terrificanti, che ha strascichi anche durante la giornata con una terribile stanchezza e continui problemi intestinali. Il credere al juju, allora, riletto secondo la lezione di Severi, può portare, come in questo caso, ad un fraintendimento dove la professione di fede viene confusa con il “dubbio” di Esther che il juju possa esistere. In Esther, inoltre, emerge chiaramente la sfida che si ha nella relazione terapeutica. Il corpo di Esther parla, ma Esther no, non spiega, devono essere i terapeuti a comprenderla, ad oggettivare il suo dolore che per lei è palese e dovrebbe essere facilmente rilevabile. Il percorso avviato di psicoterapia individuale è stato pressoché fallimentare, dopo poche sedute la ragazza ci ha detto che non voleva più andare e per farci contenti, ha dichiarato «Sono guarita, non preoccupatevi». Nel contempo, però, gli accessi al Pronto Soccorso erano periodici. Il corpo silenzioso di Esther veniva costantemente testato su più livelli dando fondo a tutti i dispositivi diagnostici che il sistema ospedaliero aveva a disposizione. Ma il suo malessere incorporato non trovava una spiegazione, un'oggettivazione che anche Esther cercava. Con gli operatori sanitari, inoltre, Esther non parlava, fingendo di non comprendere né l'italiano né l'inglese. Le risposte, Esther le cercava esponendo solo il suo corpo alla scienza che avrebbe dovuto vedere dentro di lei e darle una spiegazione di tutto quel dolore. L'autorevolezza concessa al personale sanitario, però, si basava su un malinteso di fondo, ovvero sulla forma della relazione terapeutica, una forma che affondava le sue radici nella storia della persona, in un luogo e in una visione del mondo distante dalla nostra, dove, al terapeuta non va detto nulla, sarà lui, forte dei suoi poteri sovrannaturali, a dare le giuste risposte. Credo che anche Esther non sia guarita, quello che si è potuto fare è averne cura ma quella fragilità ed emotività rimase e rimane latente, mitigata solo, a volte, dall'affetto che ha per molti colleghi che con lei hanno condiviso ansie e gioie durante il suo percorso.

In chiusura al webinar l’attenzione si è spostata, se pur brevemente, sul ruolo dell'operatore in questa relazione complessa d'aiuto. Il corpo sociale di cui facciamo parte ci rende detentori di un potere ma allo stesso tempo, come ha dichiarato Maria Nolet, detentori di un'impotenza che ha posto l'attenzione sull'importanza e la difficoltà di saper gestire e mantenere i confini, provando ad evitare quei malintesi tratteggiati più volte in questo testo. I confini sono la porta d'accesso al mondo dell'altro, dobbiamo riconoscerli per non confonderci, per non perderci, ma allo stesso tempo il riconoscimento di questi confini è l'unico modo per trovare la serenità necessaria nel confronto ed incontro con l'altro. Inoltre, come ribadisce Maria Nolet, l'altro mette i propri confini e spesso attua un attaccamento individuale in cui configura l'operatore «come colui che tutto può e se non può è perché non vuole». Le ultime riflessioni delle relatrici, condivise anche con il pubblico, hanno evidenziato come il dibattito era tutt'altro che concluso, eventualmente si potrebbe dire che riflessione sulla complessità fosse appena iniziata.

Un attento lavoro sulla riflessività e sull'etnocentrismo critico sono alla base di una buona comprensione dell'altro e di una fattiva attività di accoglienza e ascolto. La sfida che il sistema d'accoglienza ha è quella di lavorare sull'agency delle persone in accoglienza cercando, però, di non entrare in crisi quando questa agency si manifesta e quando l'Altro prende parola.

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